Редактирование: Развитие как восхождение

<small>[[Движение]] / [[Концепция жизнеустройства]] / [[Всеобщая теория развития]] /</small>
----------
'''Развитие как восхождение.'''

''О природе "общего"; восхождение как обобщение.''

''Особая роль человеческой деятельности в процессе восхождения.''

''Восхождение в познании как углубление в сущность.''

''Место и роль отрицания отрицания в восхождении.''

''Некоторые особенности зависимости пространства и времени от форм движения в восходящем развитии.''

''О "границе" восхождения.''

''Диалектика взаимоотношения конечности и бесконечности в развитии.''

''Атрибутивность сознания.''

Приступая к анализу проблемы восхождения, не нужно очередной раз предупреждать, что это не частный вопрос, касающийся каких-либо отдельных систем или форм бытия т. н. "всеобщей теории бытия" позитивистского толка, а вопрос принципа развития вообще материи вообще.
А здесь как раз очень легко соскользнуть на путь расположения различных форм окружающей действительности в некоторый ряд по степени усложнения, мысленно бесконечно продолжить такой ряд в обе стороны и получить в одну сторону линию бесконечного усложнения форм, структур, т. е. некоторую цепь до бесконечности усложняющихся вещей, назвав это "восхождением", а в другую, противоположную сторону, - неисчерпаемый ряд бесконечно упрощающихся форм, представляемый как "нисхождение". При этом ясно, что бесконечность такого восходящего" и, соответственно, "нисходящего" ряда, рожденная элементарным представлением, является типичной дурной бесконечностью.

Проблему "бесконечного восхождения " невозможно решить, не преодолев бытового представления о восхождении и житейского понимания бесконечного. И, прежде чем говорить о бесконечном восхождении, следует выяснить, в чем суть диалектического понимания того и другого в отдельности.

Нужно сказать, что восхождение - не что-то такое, что существует наряду с поступательностью. Оно не вне поступательности, а в ней самой и через нее. Это одна из сторон поступательности, ее элемент, особенность. Ни в коем случае не следует рассматривать восхождение как некоторую самостоятельную и независимую от поступательности сущность. Они неотделимы. Речь может идти о некоторой всеобщей, неизбежной закономерной тенденции, существующей в поступательном развитии, присущей поступательному развитию, тенденции, заключенной в любом проявлении движения как способе существования материи, о типе связи, неизбежно господствующем в развитии. То, что называется восхождением (как и поступательность) не зависит от того, количественное прибавление происходит, или убавление. Это детища непосредственно момента качественного превращения, разрешения противоречия, скачка.

Мы знаем, что любая форма движения внутренне противоречива. Независимо от того, как она изменяется количественно - как прибавление или как убавление, рано или поздно неизбежно наступает переход (скачок) в другое, новое качество.

Уже в этом переходе в совершенно новое, в неодолимости такого необходимого неизбежного перехода мы можем видеть основу и предпосылку тенденции бесконечного восхождения как необходимости. Необходимость этой тенденции заключается в самой природе противоречивости, в неизбежности развертывания противоречий в виде отрицания отрицания и разрешения, в результате чего происходит новообразование как некоторый новый синтез. Само собой разумеется, что здесь реализуется все та же поступательность. При этом неважно в вопросе о бесконечном восхождении, что какая-то вещь, в какой-то данной, конкретной рассматриваемой системе, форме движения (химической или органической) будет в структурном отношении несколько относительно более сложной (или более простой), чем предыдущая, главное (и это касается способа существования материи вообще), что в результате разрешения противоречий в принципе рождаются (скачкообразно) все новые и новые качества, снимающие в себе предыдущие качества и включающие их в новый синтез. И так бесконечно.

Следует обратить внимание, что нас сейчас интересует не сам факт переходов количества в качество или их скачкообразность, а одна особенность, присущая таким переходам и реализуемая через них. Имеется в виду упомянутое синтезирование, происходящее в момент качественного превращения и охватывающее своей "работой" все более широкий круг различий в ходе продолжения движения.

Выше уже говорилось о том, что в ходе качественного превращения происходит обнажение общих связей переходящих противоположностей и включение их в новый синтез новообразования, делающий последнее более высокоразвитым. Неизбежность, бесконечность и неисчерпаемость этого момента в развертывании противоречий и их разрешении, видимо, и лежит в основе тенденции к неизбежному бесконечному восхождению.

Любая форма существования материи (и именно как форма бытия материи, а не просто то или иное взятое вещество определенной структуры), на какой бы стадии развития эта форма в своей определенной конечной системе не находилась, она все равно так или иначе "стремится" стать другим, стать всем другим, превратиться во все другое. И она реализует такую возможность превратиться во все другое, "обобщить", отождествить себя, интегрировать со всем другим в ходе бесконечного ряда превращений. Эта тенденция к обобщению и есть, собственно, признак восхождения. И господствует эта тенденция, как необходимость. Как данная тенденция она выступает как необходимое движение вперед и вперед, дальше и дальше, независимо от того, в какую сторону идет конкретно рассматриваемое движение. Оно, в этом плане, все равно является движением вперед, как реализация движения во все стороны через движение в определенном направлении. Не зависит это также и от того, происходит ли при этом количественное прибавление или убавление (и затем скачок).

Даже те, кто связывает восхождение с усложнением структур, а так называемое нисхождение - с упрощением, должны знать, что не обязательно количественные прибавления, приращения ведут к более высокой ступени, или к усложнению, а убавление, расщепление - к упрощению. К тому же какого-то бесконечного непрерывного убавления, как и бесконечного непрерывного нисхождения, вообще не бывает. Оно обязательно прерывается скачком. В свою очередь, в результате прерыва постепенности убавления (скачка) вовсе не обязательно возникновение более простого качества, чем предыдущее, как и не обязательно в результате прибавления возникновение более сложного. Невозможно также и такое положение, чтобы смена форм осуществлялась более-менее длительно в виде все большего упрощения. Здесь, в свою очередь, количество переходит в качество. Такой некоторый ряд упрощений форм может вдруг прерваться (скачком) в этой своей убывающей постепенности и смениться появлением более сложной формы, а ряд после этого скачка пойти по линии возрастания (количественного прибавления) усложнения, пока его снова не постигнет перерыв.

Более сложную форму или более простую делает не количественное изменение в ту или иную сторону, а момент прерыва количественной постепенности. Ничего удивительного в том не будет, если мы, например, узнаем, что, идя по линии понижения температур и приближаясь к абсолютному нулю, можно получить такое же состояние вещества или те или иные его свойства, как и при максимально высоких температурах, и, таким образом, рассматриваемые противоположности найдут свое разрешение в тождестве. Еще шаг в том же направлении и переход... в противоположность. Таков закон.

Чтобы остаться на верных позициях в рассмотрении восхождения, нужно не подменять вопрос о материи вопросом о конкретных формах ее существования, о строении этих форм, о структурах и т. п. Но именно такая ошибка чаще всего допускается. Произведя такую подмену, уже невозможно отделаться от ошибочного представления о восхождении как о выстроенных в некоторый ряд явлениях природы в виде возрастающего ряда усложняющихся вещей. Противоположное направление этого ряда должно демонстрировать то, что называется нисхождением, и что представляется как "восхождение" наоборот. Если восхождение рассматривают как структурное усложнение, то нисхождение - как структурное упрощение. Некоторых смущает слово "бесконечное", приставленное к "восхождению" и "нисхождению", и они склонны признать чередование того и другого. Другие предлагают смело смотреть в бесконечность и убеждены, что нет границ восхождению и нисхождению в смысле усложнения и упрощения структур. Широкую дорогу такому неверному направлению в данном вопросе обеспечивает ошибочное сведение сути материи к определенным физическим структурам, подмена ее гносеологической сущности определенными естественнонаучными формами. Большой бедой является, в частности, не изжитый еще и в наше время аналитизм  в рассмотрении материи. Этот старый детский способ (в том числе, и детства человечества) искать единство мира в виде наличия общей сходной "первоструктуры для всей природы, из которой все состоит", сохранился до наших дней. 

Такую "структуру", от которой идет восхождение к самым сложнейшим образованиям, рекомендуют искать в микромире. Для того чтобы в этом убедиться, предлагается мысленно пройтись в обратном линии усложнения направлении и там найти единообразную исходную форму, "кирпичики" мироздания, которые называют праматерией. Долгое время таким "кирпичиком" считали атом. А факт его распада восприняли как "исчезновение материи". При этом, мало того, что материю сводят к микроструктурам, но и положение о ее бесконечной неисчерпаемости сводят к проблеме бесконечной структурной неисчерпаемости.
Как только речь заходит о неисчерпаемости того или иного явления, немедленно обращаются к бесконечному дроблению структурных форм по линии аналитизма и дурной бесконечности по убывающей. С этих позиций считают, например, что неисчерпаемость атома заключается в том, что он состоит из более мелких частей, те части, в свою очередь, состоят из более мелких частиц и т. д. Неисчерпаемость электрона также видят (собственно еще не видят, а предполагают) на основании того же аналитизма в том, что он должен состоять из более мелких структурных частиц. При этом вовсе не желают знать, что все эти более мелкие части никак не будут тем, чем является электрон, о неисчерпаемости которого говорят.

При этом грубейшим образом абсолютизируется количественность, и совершенно игнорируется обязательный переход количества в качество. Подобное структурное нисхождение и, соответственно, восхождение выступает в виде типичного сплошного количественного эволюционного ряда, не обладающего прерывностью.

В предыдущей главе этой стороне дела было уделено много внимания, и мы не будем возвращаться к этим вопросам. Заметим только, что, как ни странно, но именно подобный путь аналитического углубления в строение вещей часто считают путем раскрытия сути материи. Разумеется, что с этим нельзя согласиться, как и нельзя думать, что такой аналитический подход имеет какое-то отношение к проблеме неисчерпаемости.

Некоторые наивно думают, будто достаточно считать, что дроблению вещей вглубь нет конца, и этим обеспечивается бесконечность неисчерпаемости, и, соответственно, наоборот, стоит не признать бесконечное аналитическое дробление структур, и этим будет подорвана бесконечность неисчерпаемости. Так, наглухо связав вместе совершенно различные проблемы, этим фактически только закрывают путь к решению и той, и другой. К тому же это дезориентирует естествоиспытателей, которые сегодня, активно вторгнувшись в область микромира, нуждаются как никогда в ясных методологических перспективах. Их исследования как бы заранее направляются по неверному руслу, им как бы предписывается идти непременно по линии бесконечного дробления в поисках нескончаемого упрощения структур. И хуже всего при этом то, что это представляется как требование материализма и выставляется как показатель принадлежности к лагерю материализма.

В действительности вопрос о структурах вообще не дело философии, а исключительно конкретных наук. (Какая структура у электрона и имеет ли он вообще какие-либо составные части - это решают конкретные положительные науки.) В свою очередь, вопрос о материи и материализме есть не естественнонаучный, а философский, гносеологический вопрос. 
Точно так же вопрос о неисчерпаемости в философском плане, в том плане, в каком В. И. Ленин говорит в "Материализме и эмпириокритицизме", это вовсе не вопрос о структурах. Любая форма выступает как единство бесконечного многообразия, как бесконечность, заключенная в самой этой форме в ее своих пределах. Неисчерпаемость того же электрона, например, не выходит за пределы структуры собственно электрона и никакого отношения к вопросу о его делимости не имеет (1). Больше того, вопрос о неисчерпаемости вообще, к собственно строению, к структуре отношения не имеет. К тому же неисчерпаемость вовсе не связана с определенным направлением в одну какую-то сторону по линии упрощения или усложнения. Неисчерпаемость имеет смысл как неисчерпаемость во все стороны, где даже сторона не имеет привычного значения. Это вопрос о превращении во все другое (всего во все), о пребывании во всем другом, о включении в себя всего другого, это вопрос о бесконечности в конечном, о бесконечности и всеобщности связей, о единстве многообразия. Только в таком плане можно говорить о связи неисчерпаемости с бесконечным восхождением.

Общая основа для того и другого заключается, видимо, в самой природе общего. Постижение неисчерпаемости есть в какой-то степени процесс "извлечения" "накопившегося" в вещах в ходе бесконечного восхождения обобщения, связи со всем миром.

Главным в рассматриваемом нами вопросе о восхождении является то, что при бесконечном взаимопревращении всего во все (в круговороте) у материи (в любой форме материи, но как материи вообще) сохраняется, а вернее пробивает себе дорогу тенденция так или иначе реализовать все свои бесконечные возможности. И в какой бы степени сложности ни находилась та или иная из конкретных форм, она может рано или поздно осуществить все эти возможности, стать всем другим, превратиться во все другое, "обобщить" себя со всем другим. И поскольку эта тенденция к такой реализации бесконечна, постольку мы говорим о бесконечности восхождения.

При этом следует помнить, что когда говорится об упомянутой тенденции, речь идет не о натуралистическом рассмотрении просто форм, себе равных вещей. Рассматриваются хотя и определенные вещи, но как формы бытия материи. В этом же плане они выступают внутренне противоречивыми, едино-многообразными, тождественно-различными, совокупно-отдельными, необходимо-случайными, непрерывно-прерывными и т. п. А это значит, что каждая вещь, форма, независимо от того, какая это конкретная форма (химическая, органическая или даже общественная), как форма существования материи в каждый данный момент является и всем другим, т. е. единством многообразия, конечностью, заключающей в себе бесконечность и, таким образом, отдельной формой материи вообще. Это "стремление" любой конечной вещи как формы существования материи реализовать всю заключенную в ней возможную бесконечность и есть то, что по отношению к материи, к ее способу существования можно рассматривать как бесконечное восхождение. И никакое отсутствие наглядной картины восхождения, приемлемой для представления, в той или иной области (например, в физическом движении) не колеблет необходимого господства его (как господства необходимости).

Взяв любую конкретную форму существования материи, независимо от степени сложности, мы можем с уверенностью сказать, что ей как лишь отдельной форме существования материи вообще (через отрицание отдельности, особенности, формы своего существования) рано или поздно предстоит превратиться во все другое и реализовать не только все свои возможности, которые она как бы содержит в себе, но и общность со всем другим, т. е. как бы обобщить себя со всем другим, объединить, "отождествить" в некоторой общности. В этом смысле мы и говорим, что ей обязательно предстоит восхождение. И если не упускать из виду, что формой выражения бесконечности является всеобщность, то упомянутое обобщение выступает как одна из характерных черт бесконечного восхождения и показатель его.
Прежде чем продолжать анализ бесконечного восхождения, остановимся более подробно на вопросе о природе общего и восхождении как обобщении.

-----
При рассмотрении восхождения в движении (развитии) познания, мышления, где проявляется его "механизм" как бы в чистом виде, предполагается нечто подобное и в самой действительности, что существовало бы вне и до появления движения познания и служило объективным основанием и содержанием такого явления как восхождение в мышлении. Разумеется, что речь идет не о какой-то точной копии. Сознание с его особенностью и в филогенетическом, и в онтогенетическом плане само есть результат (продолжение), итог, продукт некоторого восхождения в саморазвитии действительности, а не просто копия. В онтогенетическом плане оно выступает как выражение филогенеза восхождения на пути к себе. Достигнув такого уровня развитости, каким является движение (развитие) мышления, это восхождение в саморазвитии действительности находит в сфере мышления свое концентрированное, обобщенное выражение. В каждом данном случае познания оно проявляется как заключенный в онтогенезе филогенез. Здесь как бы в снятом виде работает "механизм" восхождения, имевший место в предыстории познания и представляющий собой восхождение по пути к нему. Отсюда восхождение в познании является некоторым результатом и продолжением развития и восхождения, в том числе и восхождения от восхождения в действительности в восхождение в познании, в мышлении. Но это не два разных восхождения, а одно в своем развитии как тождестве различий, как лишь различные выражения одной сущности. (В движении мышления оно очищено от случайностей и частностей.) Свое продолжение и идеальную форму выражения она получает непосредственно из восхождения в форме общественной практики по воспроизведению восхождения в общественной форме движения.

Само наше проникновение, углубление в суть восхождения есть восхождение в развитии в сфере и в форме практики и познания, мышления. Раскрытие "механизма" восхождения не может осуществляться, как-то минуя восхождение в движении нашего мышления. Отсюда познание пути восхождения, логика мышления в движении познания в этом направлении должна строиться как восхождение.

Вопрос о природе общего рассматривается нами в разделе о развитии и, в частности, о восхождении, не случайно. Дело в том, что в такой же мере, в какой без раскрытия сути развития (в том числе и восхождения как обобщения) нельзя понять природу общего, нельзя получить полного выражения и самого развития в целом, раскрыть суть восхождения и его место в развитии без выяснения природы общего как продукта, результата обобщения в процессе восхождения в развитии. Какова же природа общего?

Проще всего пойти по пути поисков общего, бытующего непосредственно чувственным образом в самой объективной действительности. Но такой путь, хотя и создает иллюзию безоговорочно материалистического подхода, на самом деле не является безоговорочно верным. Уже сама постановка вопроса, требующая ответа - есть ли общее в действительности или нет, предполагает ответ, который обрекает эту проблему на ошибочное решение. Тут это "или" неприменимо. Ни один материалист, не сходя с почвы материализма, не может категорически утверждать, что общее как таковое существует в действительности каким-либо чувственным образом, как-то наряду с отдельным или вместе с ним или даже в отдельных вещах и т. п. Никакого дома вообще как такового нет в действительности. Не существует и времени вообще, и даже движения вообще, и материи вообще как таковых в самой природе. Как считал Л. Фейербах, признание общего в объективном мире есть типичный объективный идеализм. Вместе с тем, ни одному настоящему материалисту не придет в голову утверждать, что общее возникает в голове в виде какой-то априорной формы человеческого разума, не имеющей объективного основания в самой действительности вне человека. Мыслительная форма общего непременно должна получать свое содержание из сферы материального бытия (в котором, как мы знаем, этого общего как такового нет). Как видим, ситуация складывается сложная, и без диалектики этого вопроса не разрешить. По крайней мере, обыденному мышлению здравого смысла тут делать нечего. Привычное "или - или" здесь только помеха.

Как бы пренебрежительно ни относились к категориям "бытие" и "ничто", как бы ни обзывали их гегельянщиной, но в решении данной проблемы без диалектики единства бытия и небытия не обойтись. Именно в такое положение единства бытия и небытия упирается природа общего.

Тщетно было бы искать общее, существующее в каком-либо чувственном виде, но, вместе с тем, мы не можем отказать ему в объективности.

А ведь именно к этому и стремятся те, кто ставит вопрос о познании общего органами чувств [25]. При такой постановке вопроса существование общего в объективности несомненно, как и несомненно чувственное восприятие его. Вопрос для них лишь в том, каков "механизм" собственно отражения, передачи этого общего в сознание. На наш же взгляд, как раз исходные позиции такого рода постановки вопроса являются неверными. В самой основе такая постановка вопроса таит ошибку, предполагает ошибочное решение. Такая постановка вопроса о непосредственно чувственном познании общего, предполагающая и предусматривающая непременно объективное существование общего самого по себе (которое остается только отражать, познавать), и поиски решения на этом пути являются типичной созерцательной точкой зрения и с самого начала выдают наивно-созерцательно-материалистические исходные позиции авторов. Те, кто ищут общее в виде чего-то существующего как такового в объективном мире, думают, что они последовательно стоят на позициях материализма. Ф. Энгельс предостерегал от такого понимания материализма. Он не раз подчеркивал, что искать, например, пространство и время как таковые в чувственном виде - безнадежное дело. Но как раз понятиям пространства и времени больше всего приходится терпеть извращения. Как говорит Ф. Энгельс: "Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают... видеть время и обонять пространство" [8, с. 550]. В действительности есть вещи, тела, осуществляющие себя, свое движение, превращение в пространстве и времени. Познавая вещи, мы имеем дело (чувственно) с определенной совокупностью метров и часов (сантиметров и секунд и т. п.). Именно на этом материале строятся наши представления, знания, понятия пространства и времени. Но последнее, имея объективное содержание в самой действительности в виде вышеупомянутой совокупности, выступает, вместе с тем, как нечто иное, нежели эта совокупность метров и часов. Без них понятия времени и пространства - ничто, не существуют, но и не сводятся к ним. Но главное здесь то, что имеем дело, а не созерцаем. И именно в ходе практического дела по изменению и воспроизведению вещей с их пространственными и временными характеристиками формируются общие понятия пространства и времени. Общие - значит - в общественном преобразовании.

Такая внутренняя противоречивость выступает основой рассматриваемой проблемы. От нее не следует стремиться избавиться. Здесь дело обстоит так же, как и со всякой природой категорий. Никто не может сомневаться в объективности содержания категорий. Вместе с тем, считать их объективно существующими как таковыми в природе - значит делать непоправимую ошибку.

Конечно, легче всего объявить все сущее объективно существующим и материальным. Это, обычно, и делается теми, кто довольствуется позицией наивного материализма. Но через такой абстрактный материализм легко прийти к идеализму. Фейербах, например, видел эту опасность и предостерегал от нее. Время, отвлеченное, отделенное от временных вещей, выступает, по словам Фейербаха, как абстрактное время. Объявление его объективно существующим материалист Фейербах считал типичным идеализмом и подчеркивал, что такое время вне временных  вещей - бог. То же самое получается, по его мнению, если мыслить мир, совокупность всех действительных вещей, содержание мира возникшим в пространстве и во времени [31, с. 613-628]. Это опасение Фейербаха вполне понятно. Если мы признаем существование общего объективно существующим как таковым в действительности, то назовем мы это абсолютной объективной идеей или нет, - уже не будет иметь значения, суть остается той же самой, мы выносим в объективное, независимое от человеческой головы существование - абстракцию, и придаем ей значение самостоятельной сущности.

Но Фейербах, как и все созерцательные материалисты, не может преодолеть в этом вопросе представления, по которому общее есть просто предикат от отдельных вещей, лишь общий признак, свойственный ряду вещей, который закрепляется в абстрактном мышлении индивидуума (абстрактного человека) [31, с. 626]. И эту односторонность невозможно преодолеть без диалектики как теории познания и логики, без понимания сути практики, человеческой практической деятельности, без уяснения, что эта проблема касается не просто восприятия и понятий человека (абстрактного), а деятельного человечества.

Заметим, что нас интересует не сама проблема пространства и времени, а лишь вопрос, относящийся к природе общего. Разумеется, что объективность пространства и времени, объективность истинности понятий пространства и времени несомненна. "Учение о пространстве и времени неразрывно связано с решением основного вопроса гносеологии" [9, с. 185], и решается этот вопрос материалистически. Вместе с тем нельзя упускать из виду "различие между относительностью наших понятий о времени и пространстве - и абсолютным в пределах гносеологии противоположением материалистической и идеалистической линии в данном вопросе" [9, с. 193]. Путать или подменять одно другим нельзя. Ленин подчеркивает, что "одно дело вопрос о том, как именно при помощи различных органов чувств человек воспринимает пространство и как... вырабатываются из этих восприятий абстрактные понятия пространства, - совсем другое дело вопрос о том, соответствует ли этим восприятиям и этим понятиям человечества объективная реальность, независимая от человечества" [9, с. 194]. Характерно, что В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме", борясь с махизмом в вопросе об объективности пространства и времени, ссылается на авторитетное мнение Фейербаха. Тогда как Л. Фейербах, как мы знаем, возражал против признания объективно существующими пространства и времени вообще, как таковых.

В плане же понимания проблемы общего как проблемы движения (развития, превращения, отрицания), движения в действительности в движение понятий, проблема познавания чувственным познанием общего, вместе с ее трудностями, отпадает. Здесь вопрос о познании общего, предполагавший существование общего в каком-то чувственном виде, просто снимается. Он лишний. Вернее, вопрос о способности органов чувств постигать общее в смысле компетенции, суверенности чувственного момента в аппарате познания здесь приобретает совсем иной аспект. Исчезает при этом и трудность, возникающая в виде неразрешимого противоречия при показе того, как общее попадает из действительности в понятие, если чувственное познание не в состоянии схватить его, тогда как другого способа познания кроме органов чувств вообще не существует, и миновать чувственную ступень в познании невозможно.

Независимо от того, что вышеприведенная постановка вопроса о познании общего отпадает, сама проблема должна все-таки решаться. В том числе нужно решать и вопрос о месте и роли чувственного познания в данной проблеме общего. Рассмотрим все по порядку.

На наш взгляд, если подходить к этому с позиций диалектического принципа развития, то общее, конечно, не "живет" в действительности как нечто чувственно существующее как таковое (как-то наряду с единичным), которое-де нужно найти и подвергнуть чувственному познанию наподобие того, как мы находим те или иные вещи и познаем их, делаем содержанием наших знаний. Не в том также дело, чтобы отыскивать в вещах сходное, обнаруживать и отвлекать сознанием общие признаки или свойства и обозначать их общими понятиями.

В самой природе действительно есть только вещи, формы движения и их превращения. Кроме вещей, форм движения в мире ничего нет и познавать больше нечего. Но познаются вещи лишь в движении, в превращении, развитии. И в этом превращении, развитии собственно и заключается суть и, в конечном счете, тайна рассматриваемого вопроса. Ибо как раз на превращении вещей, на их отрицании и существует ("живет") возможность, предпосылка образования общего в содержании мышления, в содержании понятий. Эта возможность превращается с необходимостью в действительность, если появляется такой тип превращения, каким является общественная человеческая деятельность, практика, которая обеспечивает развитие превращения в действительности в превращение мыслительных форм (в факт сознания, которое, заметим, собственного развития не имеет) и, таким образом, опосредствует переход предпосылки в обнаженную чистую форму общности.

Каждая вещь, будучи внутренне противоречивой как единство того, что она есть и того, что она не есть, отрицает себя как данную. В ходе такого отрицания себя, своей данности, отдельности, особенности, каждая такая вещь, форма, уничтожая себя (но вместе с тем не уничтожаясь вообще), как бы приближается к противоположному своей отдельности - к общему (2). Последнее только так и существует на отрицании, как некоторый непрерывный результат, "продукт" отрицания, превращения, оно как бы живет в исчезновении конечных форм, в бесконечном исчезании бесконечного множества конкретных форм, в превращении. Другими словами, в ходе превращения вещей друг в друга, когда при этом исчезает их особенность, отдельность, происходит обнажение того, что делает их лишь различными формами одного и того же. Это и выступает, в конечном счете, своего рода материальным "сырьем", объективным основанием для образования общих понятий соответствующей степени общности, основанием, говорящим о материальном объективном, а не априорном происхождении содержания мыслительных форм, понятий (которые всегда общие). Но если в этом суть тайны природы общего, то раскрытие этой тайны находится в "руках" деятельности (или деятельности рук). Без человеческой общественной чувственно-практической деятельности, без субъективной практики (в смысле субъекта исторического действия), в сфере которой все это происходит, никакое общее не обнаруживает себя. В том и заключается вся трудность в раскрытии природы общего, что упускается из виду роль общественной революционной практики с ее отрицающей возможностью. А это главное в данной проблеме. Сводя суть дела к чисто мысленной работе в поисках общих признаков, обрекают решение этой проблемы на неудачу. Вне общественной преобразовательной деятельности по изменению, превращению, отрицанию в общественной форме движения ни о каком общем еще речи быть не может. Здесь происходит превращение предпосылки ("сырья") в истинно общее, деятельность буквально участвует в рождении общего как такового, а не просто переносит его из объективной действительности целиком, где оно якобы существует в готовом виде, в содержание сознания. В самой ее сфере - материальной, человеческой, общественной, целенаправленной деятельности по изменению вещей, отрицанию их отдельности, особенности, как бы формируется общность в ходе миллионного повторения превращения и таким образом обобщения вещей. Вместе с этим происходит закрепление этой общности в понятии. (В самом этом процессе следует видеть развитие). Собственно деятельность осуществляет и превращения вещей, и обнаружение (через последнее) предпосылок, и формирование общего. А это наилучшим образом осуществляется при превращении высшей формы общественных отношений. Практика общинного землевладения сделала больше для формирования самого понятия "общего", чем миллионы абстрагирующих голов индивидуумов. В известном смысле можно сказать, что и мышление, и способность к нему происходит в сфере деятельности. Логика мышления есть по существу лишь иноформа логики дела и собственного развития не имеет. Сознание фиксирует в соответствующей степени общности понятий лишь получаемую в результате преобразующей функции деятельности общность. Деятельность доставляет в понятия материал для формирования понятия, обеспечивает общие понятия объективным содержанием.

Продолжая мысль о природе общего как некоторого единства бытия и небытия, можно сказать, что становление общности и разрешение противоречия между бытием и небытием происходит именно в человеческой деятельности, которая опосредствует переход действительности в содержание идеальных понятий, в истину, в факт сознания.

Существующая до "вмешательства" деятельности предпосылка общего в виде взаимопревращения, отрицания и т. д. сама еще не есть общее, но обязательно предполагает свое дозревание. Она лишь начало, простота, клеточка, зародыш, необходимо предусматривающая свое продолжение, поступательность и доразвитие, доформирование. Происходит это с такой же необходимостью, с какой возникает в ходе саморазвития действительности и такая его форма, как материальная практическая человеческая деятельность, в сфере которой происходит доформирование.

При этом очень важно помнить, что деятельность, в пределах которой все это происходит, выступает как материальный процесс, как форма движения материи, как один из типов материального движения, когда материя начинает отделять себя от самое себя и противополагать себе в форме идеального (другого себя материального). (Кроме прочего, это предохранит от угрозы априоризма и субъективизма.) Объективность общего ничуть не страдает, не снижается от признания того, что оно "рождается", "оживает" в сфере превращательной деятельности (материальной, общественной), а не до и вне ее - в природе самой по себе. Наоборот, только такое понимание является устойчиво материалистическим, в отличие даже от утверждения, будто общее существует объективно само по себе (и, таким образом, угрожает объективным идеализмом или даже спиритуализмом). Нетрудно заметить, что суть объективности общего в таком плане выглядит не совсем обычно. По крайней мере, с позиций созерцательного материализма и без диалектики это необъяснимо и непонятно.

Домарксовский  материализм, который рассматривал чувственность сведенной только к объекту, а не как чувственную деятельность, не как субъективную практику, с таких созерцательных позиций, безусловно, не мог решить проблемы общего. Не могут ее решить и в наши дни те, кто не освободился от созерцательного понимания познания как простого элементарного отражения, отпечатка, "оттиска" и т.п., кто не понимает, что познавать мир можно только делая его, переделывая. Такому простому созерцанию именно поэтому недоступна природа общности. Другое дело, живое созерцание. Но ведь суть живого созерцания как раз и заключается в том, что в его основе лежит, как его содержание, деятельность, субъективная практика (в отличие от простого созерцания, рассматривающего чувственность вне деятельности и желающего подсмотреть общее бытующим в окружающей природе). Простое созерцание не в состоянии постичь общего по той как раз причине, что оно, не зная активной роли преобразовательной деятельности общественного человека, не получает того основания, которое ложится в содержание общего в идеальной и затем мысленной форме, и которое способно вызвать к жизни понятие "общее" как продолжение себя, как развитие себя.

Этим низводится познание до уровня почти животного отражения действительности. Животные ведь вроде бы тоже видят вокруг все то же, что и люди (но без преобразовательного дела им присуща действительно чистая созерцательность, без малейшего налета разумности, и в этом смысле они, по словам Гегеля, являются "чистыми физиками"), но им незнакомы закономерности вещей, соответственно, им недоступно общее, которое есть форма выражения закономерности, необходимости. И все потому, что они не обладают практической общественно-целеполагающей преобразовательной деятельностью, трудом. Без материальной человеческой деятельности, без превращения и создания вещей (в совместно-разделенной деятельности с позиций общественных отношений) не вскрывается то, что является объективным основанием общего в мышлении, в общих понятиях. Поэтому мы и говорим, что общее находит свою действительность не просто в природе, а в практике, в деятельности по преобразованию, изменению, отрицанию ее.

Слова, понятия (которые, кстати, всегда общие), язык в целом, обязаны своим происхождением как раз труду. В ходе превращения вещей в практике, когда одно отдельное превращается в другое отдельное, обнажается то общее, что делает все эти вещи лишь отдельными формами одного и того же и что позволяло осуществиться формированию общих понятий.
В результате практической деятельности возникали совершенно новые, невиданные ранее в природе предметы, вещи, которых до человека не было и не могло быть. В этих новых, сделанных вещах получает воплощение в виде некоторой вещности и то самое "общее", что выступило основанием для превращения и "промелькнуло", "сверкнуло" в ходе превращения в субъективной практике. Эти новые, невиданные до человека вещи, заключающие в себе, кроме прочего, частицу опредмеченного человеческого духа, фантазии, и вызвали к жизни в ходе распредмечивания потребность выразить, зафиксировать в языковой, понятийной форме соответствующей степени общности ту предпосылку общего, которая в них получила выражение и воплощение. Последняя как бы находит свое второе рождение и вторую материализацию в языке (наряду с воплощением в сделанных вещах).
Важное место в рассматриваемой проблеме общего занимает правильное понимание общественной человеческой деятельности как субъективной практики. Этого как раз никак и не могли понять до-марксовские материалисты. Отсюда и беспомощность созерцательного материализма в решении рассматриваемого вопроса. "Деятельность" животных, о "созерцательности" которых только что шла речь, не субъективна. Они не субъекты, не противопоставляют себя действительности. Им не присущ отлет от действительности, без которого невозможно противопоставление и невозможно никакое "я", никакой субъект. Характерно, что ребенок примерно до трехлетнего возраста тоже еще не говорит "я". Он не выделяет себя из окружающей природы, не противопоставляет ее себе и себя ей. Он как бы рассматривает и себя частью природы, называя себя в третьем лице: "Витя хочет бегать", вместо "я хочу бегать", "Витя идет", вместо "я иду", и даже, "пусть Витя возьмет игрушку", вместо "я хочу взять игрушку" и т. п. (В какой-то мере в этом даже можно усмотреть стихийный материалистический подход к действительности).

Все это говорит о том, что человек на первых порах еще не выделял себя как субъект, он еще не был развитым субъектом, не имел своего "я", не противопоставлял себя окружающей природе, не отрывал себя от нее, не совершал отлет от действительности. Это было обусловлено низким уровнем деятельности, производства и соответственно незрелостью, неразвитостью отношений. Субъективное есть выражение отношений. На роль субъекта может претендовать не просто индивид (абстракт, присущий отдельному индивиду), а лишь общественный человек, выступающий как совокупность конкретно-исторических общественных отношений, и представляющий собой эти отношения. Животные не относятся. Они даже не сознают своего инстинкта, не выделяют себя из природы. Они не знают, кто они (собака не знает, что она собака). В конечном счете это объясняется тем, что они не имеют общественных производственных отношений. Последние же есть там, где есть материальная деятельность,  производство. В субъективном, в отношении, в противопоставлении его как некоторого "я" к "не я", к окружающей действительности и, таким образом, в гносеологической постановке вопроса, в гносеологическом отношении содержатся по сути общественные человеческие производственные отношения, рожденные процессом труда, производственной деятельностью.

Именно здесь начинается "отлет" от действительности. Здесь же рождается и общее. И этот отлет человек начинает делать в сфере самого материального производства вещей (которых до него не существовало, и в которых скрыто содержится момент общественных отношений). До делания таких совершенно новых, невиданных ранее вещей нет причин для отлета от действительности. В этих же сделанных вещах, в том, чего не было раньше, заключается уже нечто такое, что является отлетом от действительности, и что включается в синтез новообразования. Был камень и была палка, но не было камня, привязанного к палке и, таким образом, орудия, у которого совершенно иные общественные и даже физические качества, чем те, что были у камня и палки, к которым не прикасалась рука человека. Это и не простое количественное суммирование имевших место ранее свойств, а совершенно новые качества и новые закономерности, которых до этого не было, и которые возникли благодаря человеческой деятельности. Сама сделанная новая вещь, как и мысленные формы, содержанием которых становятся вызванные деятельностью к жизни (кстати, материальной жизненной потребностью) закономерности, отношения, свойства - есть отлет от действительности.

То, что все это вызвано именно жизненной материальной потребностью общественного человека, является показателем объективной необходимости таких возникновений. Кроме того, сам способ производства как бы включается в содержание и в суть сделанных вещей и даже является в некотором смысле определяющим, как выражение объективной необходимости в ее развитии. Сделанные вещи и их закономерности, в свою очередь, органически "включаются" в развитие необходимости и позволяют последней продолжать ее развитие через себя. Отсюда, мы можем, например, по найденным орудиям прошлого определять и уровень производительных сил, и интеллекта, и общественного сознания, и даже развитости общественных отношений, имевших место в те далекие времена. Как говорят Маркс и Энгельс, ветряная мельница дает нам общество во главе с феодалом, паровая - во главе с капиталистом. Точно так же можно было бы по орудиям труда более развитого уровня производительных сил, чем наш, определить общественные отношения, которые имели бы место при них. Когда писатели-фантасты изощряются в изображении космических войн в разумных обществах различных звездных миров, обладающих колоссальными производственными достижениями, то они явно допускают нелогичность. Описываемый ими грандиозный уровень производительных сил с необходимостью вызвал бы к жизни соответствующие такому уровню производства производственные отношения - сотрудничества и взаимопомощи, т. е. коммунистические отношения, не знающие эксплуатации, а следовательно, войн и т.п. Те общества, которые такой переход не осуществили бы, просто погибли бы, исчезли. Подобная проблема (дилемма) уже встает перед земным человечеством. По уровню развитости орудий производства мы можем судить не только об уровне социальной развитости обществ разных времен, но и об уровне развития человеческого сознания, которое нашло свое овеществление, материализацию (посредством соответствующего уровня деятельности) в сделанных орудиях труда, т. е. можем судить об уровне культуры в целом. Вышеописанное извлечение возможно благодаря тому, что в каждом акте деятельности на протяжении всей истории происходило такое опредмечивание, воплощение (втілення -укр.), превращение духа в тело, а затем распредмечивание следующим поколением. И это получило некоторое закрепление и выражение в филогенезе развития общества как развития истории производственной деятельности, производителей материальных благ, способа производства, техники, культуры. То же самое происходит в каждом акте Деятельности и в онтогенезе в наши дни. В этом смысле мы имеем повторение" в сжатом виде того же, что исторически возникло в начале данной поступательности и получило развитие в истории общества. Мы не будем подробно останавливаться на том, что при этом в каждом таком процессе деятельности происходит не только некоторое вскрытие нового и его воплощение, но одновременно и вскрытие воплощенного ранее, синтез его с новым и затем опять-таки воплощение, а рассмотрим лишь некоторые стороны, касающиеся природы становления общего, что, в свою очередь, необходимо нам для понимания сути восхождения.

В отличие от созерцательного материализма, диалектический материализм считает, что человек (общественный человек как совокупность общественных производственных отношений, а не просто абстрактный индивид) не может познавать действительность, не изменяя ее. Делая нечто предметом своего познания, человек должен сделать его предметом своей деятельности с позиций и по потребностям общественного целеполагания. Не будучи предметом деятельности общественного человека, вещь не выступает как объект, как предмет. Простое созерцание окружающей действительности, не сделанной предметом субъективной общественной практики, не дает еще подлинного познания действительного положения вещей. Созерцательность не знает настоящей природы вещей, кроме прочего, потому, что не нарушает их, не подвергает отрицанию, превращению.

Но почему нужно "разрушать" сами вещи, чтобы получить верное их отражение?

Дело в том, что в процессе познания мы получаем истину. Принципиальной разницы между вещью в себе как самой по себе и явлением, т. е. тем, что является (являет себя) в содержание знания, в истину, как известно, - нет, но некоторая, непринципиальная разница все  же есть. Само движение действительности в факт сознания есть развитие, продолжение развития самой действительности. Итог уже этого развития (отраженное) не совсем то же самое, что было в исходном пункте (отражаемое). И в ходе процесса развития, называемого отражением (в диалектическом смысле слова), происходит как бы "переработка" самой действительности, и прежде всего практическая, под воздействием которой вещь перестает быть собой, без чего не может стать собой в содержании мысли и в итоге чего в содержании знания получается результат, имеющий налет истины.

Идет процесс превращения вещи в себе в вещь для нас, для нашего общественного употребления по общественному целеполагаемому и идеальному плану. Это и есть движение, превращение объективной реальности в объективную истину, в объективное содержание знания.

Содержание мысленных форм выступает уже не просто как вещи сами по себе, а как подвергнутые отрицанию, обнаженные, исчезающие вещи. Каждая из них становится очеловеченной, обобществленной, самоотрицающей вещью. Происходит отделение ее от самое себя и противопоставление в форме идеального. Лишь такие подвергнутые отрицанию и к тому же отрицающие себя вещи в состоянии "перейти" в форму мысли в виде ее содержания как некоторого общего. При этом свою отрицательную суть они не теряют, пребывая в мысленной форме. Такое содержание продолжает сохранять себя в форме общего в каждый данный момент лишь постольку, поскольку оно есть отрицание. Оно существует как отрицание исчезающего отдельного, больше того, - как двойное исчезание исчезания. Обеспечение этого содержания в мыслях, которая есть иноформа идеального, общественным моментом практики, осуществляется деятельностью. Она опосредствует собой переход, движение действительности в истину и на этом пути формирует общее. Для этого вещи, идущие в содержание мысли, в истину в принципе должны перестать быть собой в действительности, чтобы стать собой в мысли.

Мы уже знаем, что в самой действительности вещи как формы движения выступают как отрицания себя. В таком отрицающем себя виде им нужно и войти в содержание знания, даже оставаться там в таком виде, иначе верного отражения не будет. Но сам факт движения в истину ведь тоже есть развитие и, в свою очередь, отрицание - отрицание уже самой отрицающей себя вещи. Вот это отрицание в самой действительности и затем отрицание этой самодвижущейся, самоотрицающей себя вещи и осуществляется деятельностью. Деятельность буквально "проделывает" все это, и притом в очень короткие сроки, несравнимые с естественным превращением самих вещей. Многократные превращения вещи в процессе труда, производства, быстро проделывают превращения, переходы от одной единичности к другой и обнажают общность различных форм, вскрывают всеобщие связи, единство многообразия, отождествляют различия и т. д. Отрицание самой вещи дает предпосылку общего, а отрицание уже этого отрицания дает нам действительное положение вещей в самой действительности, но уже в содержании знаний, в форме истины, в форме общего. Переставая быть собой под действием деятельности, вещь, отрицая себя как данное отдельное, этим обнаруживает свою общность, "живущую", как мы знаем, на отрицании, исчезании вещей. Поскольку вместе с этим происходит не только отрицание самой вещи, а и подвергается отрицанию уже это отрицание, то одновременно начинается и движение (направленное) в содержание соответствующей общности понятия, в истину.

В этом отношении очень интересным является замечание Гегеля о том, что самое разумное, что может сделать ребенок, так это сломать игрушку. И действительно, для удовлетворения потребности в формировании разума ребенку как раз и не хватает объективного содержания для образования общих понятий. Соответствующую общность он находит, сломав игрушку, переделав ее. Обломок игрушки (например, парохода), потеряв свою жесткую определенность, может в руках ребенка стать и автомобилем, и самолетом, и человеком и т. д. до бесконечности, т.е. всем, но через ничто, что нельзя было сделать с целым корабликом, очень похожим на настоящий, который сковывал своей однозначностью разумную деятельность, не давал простора мысленному творчеству, не обнажал тождество различий. Так ребенок через уничтожение, превращение вскрывает действительное единство многообразия вещей, бесконечное в конечном, устанавливает связи, отождествляет различия и таким образом приближается к сущности вещей. Своим упорным стремлением (к удивлению взрослых) играть с какими-то неопределёнными обломками, железками и т. п. ребенок как бы спасает свое духовное развитие. Для нас все это представляет интерес еще и потому, что ребенок повторяет примерно то же самое, что и первобытный человек, который в ходе своей деятельности добывал "сырье" для образования общих понятий, для развития разума. Необходимейшим условием для этого, а также для образования языковых форм (которые всегда общие), для создания новых вещей, творчества является нарушение себе равности вещей, окружающих человека.

Но деятельность, как мы видим, не просто разрушает существующие в природе вещи, превращает их (как одно отдельное в другое отдельное) и этим ускоренно обнажает общность (не "зряшное" отрицание, конечно, имеется в виду). Она же устанавливает общность, "тождество" бытия и мышления, обеспечивает движение общности действительной (хотя не существующей в чувственной форме как таковой, но зарождающейся в ходе исчезновения, превращения вещей и затем поступательно развивающейся) в содержание знания, в истину, в общность мыслительную, понятийную. Когда в ходе деятельности создаются совершенно новые вещи, которых не было в самой действительности до человека, но которые, вместе с тем, гармонично "вписываются" в систему связей, взаимодействий и закономерностей вещей в природе, которая вне нас, то эти сработанные человеком вещи, будучи сами продуктом некоторого синтеза сознания (нашедшего свою материализацию в данной вещи) и природы (нашедшей одухотворение в этой вещи), своим этим естественным, нормальным включением во всю универсальную мировую взаимосвязь раскрывают и выражают тем тождеством (общностью), которое заключено в них, а также тождеством их самих, с одной стороны, и природы, с другой, - "тождество", общность, диалектическое единство бытия и сознания. Предельная общность, господствующая в действительности в виде тождества всех вещей, реализуемого через их взаимопревращение, исчезание, и т. д., раскрывается через установление (посредством деятельности) связи, тождества между самой общностью и предельно всеобщим понятием о ней. Другими словами, в деятельности происходит и отождествление различий самой действительности, и отождествление этого, полученного тождества с мышлением о нем. Разумеется, что как и всякое диалектическое тождество, это тождество остается тождеством различий, т. е. остается противоречием, выступающим этой своей противоречивостью способом существования данной сущности. Истинность же устанавливается опять же практической возможностью воспроизведения вещи по идеальному плану.
В свете рассмотренной роли деятельности в формировании общего уже несколько по-иному выступает и упомянутый ранее вопрос о месте чувственного познания. Становится ясно, что можно говорить о месте чувственного в познании вообще, о связи чувственного и деятельности, но отнюдь не "о чувственном познании общего". Действительно, то, с чем имеют дело и только и могут иметь дело органы чувств - это вещи, тела, формы движения и их превращения. Но происходит освоение всего этого в пределах деятельности как субъективной общественной практики. Это делает такое освоение не просто созерцанием, а живым созерцанием. И как мы знаем, превращая вещи, тела Друг в друга, деятельность, в конечном счете, обеспечивает превращение их в содержание мысли, в истину, в содержание знания. Обеспечивая образование понятий (= формы человеческой деятельности), деятельность этим самым обеспечивает движение действительности (превращающихся вещей) в движение мыслительных форм. Но это движение представляет собой сложный процесс. Оно - развитие, и именно движением мыслительных форм становится не сразу. Тому, что добыто, вырвано из природы, органами чувств, еще только предстоит стать движением форм мысли. При этом мы прежде всего получаем единичное, и уже потом и вместе с этим происходит восхождение в общее. Причем не следует думать, что в выражении "мы получаем" кроется мысль о том, будто единичное существует само по себе как таковое в природе, в отличие от общего, которое-де "существует в сознании". Такое понимание было бы не меньшим извращением. Никакого такого разделения, конечно, нет.

Самого по себе, существующего в действительности и чувственно познаваемого нет не только общего, но и единичного. Вещи, тела, охватываются нами, выхватываются практикой общественно-хозяйственной прежде всего как единичные. А это вовсе не одно и то же, что и существование единичности как таковой в природе. В самой действительности есть вещи, формы движения, которые сами по себе до того как стали объектом познания (предметом преобразовательной деятельности и затем содержанием понятия, истиной) - никакие ни единичные, и ни общие, и ни сумма того и другого. Лишь вырывая познанием, деятельностью вещь из единой всеобщей связи, мы получаем ее уже как некоторое  единичное. Не без этого нашего вмешательства и раздвоения вещь предстает в такой односторонности, ограниченности как единичное, хотя теперь как раз именно она сама в ее объективном существовании является единичным. Важно понять, что не мы своим познанием делаем, создаем единичность, а обнаруживаем ее в самой действительности. Но непременно обнаруживаем. Здесь дело обстоит так же, как и в вопросе об истине. Объективная истина есть не знание, а содержание знания человека (человечества), независимое от сознания. Этим содержанием знаний, в конечном счете, является объективная действительность, которая сама по себе без субъекта познания, преобразования практического и таким образом отнятия внешности, кажимости, еще не истина, а просто объективная реальность. Всякая попытка избавиться от такой противоречивости, отдать предпочтение одной из сторон - объявить, что объективная истина - это объективная реальность или: истина это знание, отражение (как предлагал Богданов), - будет непоправимой ошибкой.

В действительности есть взаимодействие вещей, связь, превращение, движение, развитие, противоречие. В ходе познания такой действительности это познание как движение, развитие идет таким образом, что мы получаем сперва некоторую односторонность, абстрактное и только потом уже "выравниваем" ее, и с помощью логического, теоретического, понятийного мышления, с помощью категорий "единичное" и "общее" приходим к разрешению возникших таким образом противоречий и к постижению через отрицание второй стороны единства противоположностей и, наконец, к постижению единства, тождества противоположностей в целом, соответствующего действительному положению вещей. Следовательно, сама вещь при всей своей внутренней противоречивости (единство того, что она есть и того, что она не есть) предстает перед нами, прежде всего, только как то, что она есть. Уже этим мы получаем неизбежно односторонность, ибо от нас скрытым остается то, что она "не-есть", а с этим и всеобщая связь. Другими словами, это можно было бы назвать вырыванием вещи из всеобщих связей. При этом мы получаем вещь в некоторой односторонности - со стороны ее конечности, себе равности, отдельности и т. д., т. е. некоторую единичность. Сторона бесконечности, общности остается пока неизвестной. Стремясь получить полное знание о вещи и восстанавливая ее связи (в том числе всеобщую связь), мы вместе с тем как бы восполняем и "утраченное", в результате нашего же раздвоения, в результате вырывания вещи из всеобщих связей в односторонности. И это недостающее до полного отражения есть как раз то, что дает содержание категории общего.

Нетрудно заметить, что, пытаясь раскрыть особенности сути той же единичности, мы неизбежно прибегаем к помощи категориального аппарата. Это вполне естественно, ибо природа, место и роль диалектических категорий, которыми являются рассматриваемые нами "единичное" и "общее", более чем что бы то ни было другое должны раскрываться через сами диалектические категории. Ведь мы затронули фактически сферу познания самого "механизма" процесса познания, а следовательно, и восхождения, включая и образование всеобщих категорий "единичное" - "общее". Отношение этих категорий и Движение одной в другую, переливы и т. д. будет аналогом и, вместе с тем, итогом, выражением собственно "механизма" восхождения от единичности в общее в процессе познания вообще. Поэтому мы без них не можем обойтись при анализе сущности восхождения. Как только мы заговорили о единичном, то сразу же оказались в сфере этих категорий, и притом обязательно обеих - "единичного" и "общего" Каждая из них имеет смысл только по отношению к другой, а не сама по себе. Диалектическая природа их связи такова, что они только и существуют во взаимопроникновении и взаимовыражении. Встав на путь раскрытия сути единичности, мы моментально оказываемся втянутыми в суть общего, в процесс раскрытия сущности отношения и превращения единичного в общее и разрешение их противоречий.

Этим же путем происходит фактически восхождение, развертывающее движение в общее, а также раскрывающее суть природы общего. Мы получаем единичное в результате вышеописанного раздвоения противоречивости вещи и фиксирования такой односторонности в понятии. Но на этом процесс восхождения не прекращается. Единичное - не самоцель, это только полпути к раскрытию внутренней сущности. Оно не имеет самостоятельного значения и с необходимостью продолжает свое развитие и осуществление превращения в свою противоположность - в общее. Такое продолжение движения на пути к разрешению противоречий и установления диалектического тождества противоположностей обеспечивается раздвоением путем отрицания теперь уже зафиксированной в понятии единичности, установлением с помощью этого отрицания внутренней связи между единичным и общим. Таким образом приходим к раскрытию не только сути общего, как ее (единичности) своего другого, противоположного, но к установлению соответствия содержания нашего знания с действительной сущностью природы единства единичного и общего. И путь к этому лежит только через восхождение в сфере мысли, через раздвоение уже полученного первого понятия.

Повторяем, что само восхождение, происходящее в процессе стихийного познания вещей, обнаружения общих связей и фиксирования в общих понятиях происходит независимо от того, знают ли люди "механизм" этого процесса восхождения, или нет. Любой другой случай познания, а не только специальное познание собственно данного единства противоположностей "отдельное" - "общее", выступает как восхождение и установление единства отдельного и общего. Но нас ведь интересует познание самой природы общего, т. е. сущностная сторона дела и осознание ее, а это значит постижение самого "механизма" восхождения в общее. Процесс, "механизм" такого осознания, собственно, в свою очередь, есть само восхождение в общее. В ходе этого процесса происходит обнажение и обнаружение его внутренней сущности с одновременным фиксированием его в форме движения осознания. Получается, что, когда такую же операцию мы проделываем с восхождением в ходе познания, раскрытия самой природы общего и природы превращения развития из единства противоположностей в действительности в тождество противоположностей единичного и общего в сфере сознания, то этим самым мы раскрываем сущность собственно данного аппарата восхождения с помощью самого этого аппарата, распространенного на самое себя. Прослеживая ход восхождения в процессе углубления познания в сущность самого процесса углубления как раскрытия общего через отдельное и т. д., можно видеть, что этим самым осуществляется углубление в ход самой сущности восхождения как такового.

Независимо от того, какие категории мы избрали для раскрытия движущейся материи с той или иной стороны, сам процесс проникновения в сущность данной стороны все равно будет движением восхождения от единичного в общее. То же самое происходит и тогда, когда задачей постижения является сама природа единичного и общего. Восхождение осуществляется все по тому же диалектическому принципу. Понятие, в котором зафиксирована вещь в односторонности, подвергается мысленному раздвоению. Если мы имели в результате вырывания и закрепления в понятии некоторое отдельное (соответственно конечное, частное, покой, форму, явление, дискретное и т. п.), некоторую конкретную форму существования материи, то, в соответствии с его внутренней противоречивостью (односторонность которой нами схвачена в рассматриваемом понятии), для вскрытия ему противоположного вводится противоположное первому понятие. Разумеется, что вводится, как мы уже знаем, не просто другое понятие и не рядом с первым, а такое, которое по отношению к первому было бы его другим, другим первого, проникающим в него, находящимся в нем, отрицающим его, противоречащим ему и таким образом утверждающим его. Оно должно отрицать первое и таким образом утверждать его, снимать его, но этим самым устанавливать связь с ним, утверждать тождество противоположностей. Точно так же, как без отрицания нет движения в действительности, так без отрицания этого отрицающего себя действительного движения нет движения в истину, ибо без этого не будет продолжения движения действительности в движении мысли, не будет мысленного соответствия действительному положению объективных вещей. Так через процесс отрицания вещи устанавливается последней соответствие самой себе в форме объективной, абсолютной, относительной истины.

Таким противоположным понятием по отношению к рассматриваемому нами некоторому отдельному является общее. Это вторая, противоположная сторона первого, но находящаяся не рядом с ней, а в ней самой, во взаимопроникновении и взаимовыражении с нею. Задача заключается в том, чтобы в мысли довести до тождества эти противоположности и получить такое знание, которое не абсолютизировало бы ни одну из сторон и заключало в самом себе диалектическое единство. Вместе с этим отождествлением происходит отождествление, приведение в соответствие полученного результата с действительным, противоречивым в своей сущности положением вещей. Так мы приходим к познанию действительной диалектической (противоречивой) сущности рассматриваемого явления. Поэтому, если нас, например, интересовал вопрос, что собой представляет материя в плане взаимоотношения отдельного и общего, то после такого теоретического диалектического логического анализа истина будет в том, что "...отдельное есть общее"... ("мы не можем ведь принять, что есть некий дом (вообще) наряду с отдельными домами"). Значит противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т.д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т.д." [12, с.318].

Именно таким образом мы получаем выраженное в мысленной форме отражение действительности во всей ее сложности, во всем богатстве - в противоречивости без какой бы то ни было односторонности, без малейшего сведения к одной из сторон, без какой бы то ни было абсолютизации (3).
Таким же должен быть метод диалектического ("диалектика и есть теория познания..." [12, с. 321]) рассмотрения любой стороны действительности вообще. Если движущаяся материя интересует нас со стороны, например, непрерывности и прерывности, то мы получим примерно ту же диалектическую картину. Прерывное есть непрерывное (мы не можем ведь принять, что есть некая непрерывность наряду с дискретными вещами). Значит, противоположности (дискретное противоположно непрерывному) тождественны: дискретное не существует иначе как в той связи, которая ведет к непрерывному. Непрерывное существует лишь в дискретном, через дискретное, как отрицающее себя дискретное. Всякое дискретное есть (так или иначе) непрерывное... и т.д. и т.п.(4). Как видим, этот результат есть противоречивость в диалектическом смысле слова. Но именно так надо мыслить, таким должно быть содержание знания, истины. Истина не может не быть внутренне противоречивой. На то она и процесс. Задача заключается в том, чтобы уметь мыслить именно внутреннюю диалектическую противоречивость, а не ставить во взаимоисключение или рядополагание противоположности, сводя их к различиям, несоответствиям и т.п. отношениям внешнего порядка, зафиксированным в различных, не обладающих тождеством определениях понятий. Мы в мысли должны удерживать эту противоречивость доведенных до тождества противоположностей в ее такой, как любил говорить В.И.Ленин, "живой жизни", в ее пульсации, в возникновении и одновременном исчезании, во взаимопроникновении противоположностей, взаимовыражении, в разрешении. Вообще, получив то или иное понятие, диалектик не может иначе его воспринимать, как внутренне противоречивое. Он моментально мыслью "рассекает" его на взаимоисключающие противоположности, которые в своем взаимоисключении доводятся до тождества, подвергает его внутреннему отрицанию, но так, что оно обнажает себя, "истребляет" себя, но вместе с тем утверждает, сохраняет как некоторое положительное (через отрицание) и выступает как более обогащенное. У него понятие живет, движется, играет, превращается, разрешается, "страдает", "обновляется". В этом удерживании в мысли противоречивости, тождества, единства и борьбы противоположностей, видимо, и заключается суть того, что можно назвать диалектическим мышлением.

Разумеется, что элементарному бытовому мышлению, привыкшему к однозначному решению, тщательно профильтрованному через "или-или", все это непривычно. Оно предпочитает остановить то, что в действительности является процессом (а то и совокупностью процессов), раз навсегда зафиксировать его в определении в таком остановленном виде. Диалектика же это не устраивает. Он тоже знает, что мысленное отражение неизбежно несколько приостанавливает процесс, омертвляет, ограничивает его, схватывает в односторонности. Но он знает также, что это огрубление преодолимо. С помощью теоретического мышления он производит диалектическую "обработку" полученного понятия. Через раздвоение уже этого понятия на противоположности и доведение последних до тождества происходит проникновение в противоречивую природу понятий. Их как бы "возбуждают", заставляют быть подвижными, релятивными и этой подвижностью отражать подвижность, релятивность действительных процессов. Этим самым не только производится как бы расковывание, деабсолютизация того, что получило ограниченное выражение в содержании понятий, но и восстановление в отражении подвижности того, что существует в действительности и что является, по сути, процессом, но схваченным в ходе познания в неподвижности, а вернее, со стороны себе равности. Таким образом, диалектик не "опускает руки" перед неизбежным ограничением, накладываемым природой познания, не страшится его и находит способ выразить движение в логике мысли. Для этого он не боится отказаться от однозначного определения и заменить его системой рассуждений, противоречивых, релятивных, гибких, обломанных, не цепляется за каноны элементарного способа мышления с его традиционной формально-логической "ясностью", преодолевает его ограниченность, не боится признать, что такой способ мышления имеет ограниченную (не в количественном смысле, а в диалектическом) сферу применения.

Кстати, все необходимое для преодоления вышеупомянутой ограниченности существует в самой природе движения мысли, а точнее, в природе движения вообще, включая и движение мысли, и даже, как увидим ниже, в той самой природе ограничения, которое, оказывается, работает не столько как просто ограничитель и некоторая "помеха" познанию внутренней сущности движения, как это кажется на первый взгляд, сколько как необходимый элемент самораскрытия движением своей сущности, "предусмотренный" самой природой движения вообще и его такой формой, в которой оно идет в форму истины, в форму знания.

Нужно не забывать, что движение - это противоречие, и что в этом суть движения. Противоречие - это все. В нем заключается и тайна ограничения, обеднения в такой его форме, каким является познание как движение (продолжение) действительного движения в движение мыслительных форм, и тайна преодоления и снятия этого ограничения. Последнее само есть противоречие и собственно ограничением, огрублением в привычном смысле слова как что-то нежелательное и "нехорошее" только кажется, как кажутся мышлению здравого смысла обычно помехой и чем-то абсолютно отрицательным всякие противоречия вообще. Другими словами, если не сводить рассматриваемую противоречивость к внешней противоречивости, к какому-то несоответствию и т. п., то в природе того, что выступает на поверхности как ограничение, можно видеть глубокий смысл внутреннего развертывания движения действительности в движение мысли.

-----
Здесь уместно вернуться к вопросу о роли чувственного момента в познании в связи с раскрытием природы общего. Напомним, что его обычно ставят в категорической форме: познается ли общее чувственным образом, или нет. Одни считают, что да, иначе как же оно из действительности попадает в мышление, которое всегда есть только отражение и всегда - только действительности. Самой такой постановкой вопроса предусматривается безоговорочное признание существования общего в природе в чувственном виде как самостоятельной сущности, которую остается только находить и подвергать познанию непосредственно чувственно, ибо познание чего бы то ни было возможно только начиная с чувственной его (познания) ступени. Когда выражается уверенность, что чувственная сущность познания в состоянии непосредственно постичь общее, то этим, на наш взгляд, переоцениваются ее возможности.

Другие считают, что общее не познается чувственным образом. В подобной категорической форме, пожалуй, такое утверждение тоже неверно, неточно. Если же при этом подразумевается невозможность непосредственно чувственным образом постичь общее, в том смысле, что сама начальная чувственная ступень познания без продолжения и довершения в виде теоретического абстрактного мышления не может дойти до выражающейся в форме общности сущности, необходимости вещи, а не в смысле принципиальной непостижимости общего, то с этим можно согласиться.
Познание всегда осуществляется посредством органов чувств. И как-то миновав их, познавать невозможно. Вместе с тем, если непосредственно чувственным образом что-то не усваивается (например общее), не обеспечивается его постижение иначе как теоретическим мышлением, то как оно попадает в сферу теоретического абстрактного мышления, которое самостоятельно, как-то минуя органы чувств, контакта с действительностью не имеет?

Выше говорилось о переоценке роли чувственного познания, но не меньшая угроза возникает и от его недооценки. Чрезмерные нападки на односторонность получаемого в начальном акте познания и ограниченность возможностей чувственного аппарата могут создать впечатление, что авторы таких утверждений собираются сущностную сторону вещей познавать с помощью теоретического мышления, как-то минуя чувственную ограниченную некомпетентную ступень, которой недоступна эта сущность. Но если все существующее познается не иначе как посредством органов чувств, и чувственную ступень миновать невозможно, то получается, что часто раздающиеся порицания в адрес этой начальной ступени познания выглядят как согласие с тем, что из-за ее ограниченности мы можем так и не познать сущности вещей. И действительно, если, минуя ее, мы познавать не можем, а она дает неполноценное отражение действительности, то скептические выводы напрашиваются сами собой.

Здесь как раз и необходимо знание места и роли регресса в развитии, чтобы не только не абсолютизировать ограниченность чувственного момента познания, но и видеть необходимость этой ограниченности для полного глубокого познания сущности вещей. Естественность и необходимость этой ограниченности нетрудно понять, если познание считать не чем-то самостоятельно и параллельно с действительностью существующим, которое прикладывается к бытию, и не чудесной случайностью, появившейся рядом с развитием природы или над ней, не результатом случайной игры природы и сочетания исключительных обстоятельств, а исходить из того, что оно рождено самой природой, в ее саморазвитии, как ее продолжение, как ее другое и для нее самой, как продукт самого развития природы, итог ее и, вместе с тем, продолжение, наконец, как такое движение (такой его тип), через которое продолжает себя дальше, реализует движение вообще как необходимость. В этом плане познание как продолжение движения находится во внутренней противоречивости с действительным движением (продолжением которого оно является) и выступает с ним как тождество противоположностей, во взаимопроникновении, взаимовыражении.
Нужно сказать, что эта теоретико-познавательная, гносеологическая противоречивость, доходящая до тождества, как бы переносится в самопознание, в его "способ существования" и остается в нем, в его "механизме". Каждый акт познания есть в известном смысле превращение материального в факт сознания (и решение гносеологического вопроса отношения бытия и сознания). И исторически, и в каждом данном процессе познания теоретическое мышление обязано своим "рождением" чувственной ступени. Оно возникает только из него, строится на нем и опирается на него. Причем обязано оно своим возникновением в не меньшей степени ограниченности чувственного познания, чем совершенству его. Эта ограниченность продолжает свою необходимую функцию и в онтогенезе познания. Без этой ограниченности, которая вполне соответствует противоречивой природе вещей, природе прогрессивно-регрессивного развития и порождена, в конечном счете, этой природой, невозможно было бы рассчитывать на вскрытие самой такой природы вещей. Как это ни покажется странным, но именно без этой ограниченности в виде недоступности органам чувств сущностной стороны вещей невозможно проникнуть в безграничную, неисчерпаемую сущность вещей. Эту ограниченность нужно рассматривать не как неизбежность, достойную сожаления, не как недостаток, препятствие на пути познания сущности, а как необходимость и преимущество. Для того, кто знает суть и место консервативной стороны диалектики, в этом нет ничего удивительного.
Если же ограниченность начальной ступени познания не считать чем-то зловредным или печальной неизбежностью, от которой желательно было бы избавиться, а рассматривать ее как необходимость в познании, которую вместе с ее результатом миновать невозможно, то выход нужно искать в этом результате. Подвергая анализу получаемую чувственным познанием односторонность (конечность, отдельность и т.д.), мы должны проникнуть в недоступную ему общность, бесконечность и т.п. И, оказывается, действительно можно получить сущность вещей на том ограниченном материале, который дает это чувственное познание. И, как мы знаем, для этого нужно подвергнуть теоретическому анализу уже само понятие, в котором фиксируется полученная в действительности посредством органов чувств сторона отдельности, частности, конечности и т.д. Односторонность такого первого понятия для того и нужна, чтобы, подвергнув его отрицанию, высечь из него искру сущности действительной вещи (ее внутреннюю противоречивость, доведенную до разрешения и, значит, до подвижности). Дальше идет знакомая картина. Заключающуюся в первом понятии и зафиксированную определением в нем односторонность мы подвергаем раздвоению и приходим к вскрытию другой стороны, неизвестной чувственному познанию. Но это еще не все. Нужно довести уже эти, полученные от раздвоения противоположности до разрешения и, таким образом, до тождества, и в результате получим мысль о вещи, соответствующую действительному положению вещей во всей его противоречивости, подвижности. Этим установлением тождества, раздвоенного в понятиях, мы приходим к тождеству тождества противоположностей в мысли к тождеству противоположностей в действительной вещи, ранее раздвоенной деятельностью и зафиксированной чувственным образом в односторонности в понятии.

Это возможно благодаря тому, что указанные противоположности, составляющие единство вещи и схватываемые категориями "конечное - бесконечное", "отдельное - общее", "относительное - абсолютное", "дискретное - непрерывное", "покой - движение" и т. п. являются противоположностями, составляющими собой внутреннюю противоречивость, т. е. не различными сущностями, а сторонами одной и той же сущности, сторонами единства, тождества противоположностей, находящимися во взаимопроникновении, взаимовыражении. Поэтому, когда мы говорим, что "ограниченное" чувственное познание вырывает из неделимого единства противоположностей одну сторону, которая фиксируется в соответствующем понятии, и получаем эту сторону в виде некоторой односторонности (например, конечность, отдельность, случайность и т. п.), то это вовсе не значит, будто произошел какой-то абсолютный разрыв этих сторон, одна из которых пошла в содержание знания, а другая осталась в предмете отдельно, не охваченной познанием.

Чувственное познание просто не знает другой стороны, не видит ее, не в состоянии видеть, и, прежде всего потому, что ее там нет в таком, привычном для чувственного познания "видимом" виде, оно не знает взаимопроникновения, тождества противоположностей и довольствуется раскрытием одной стороны, знакомством с одной стороной. Фактически же в этой известной ей стороне, получившей фиксированное выражение в понятии, заключена обязательно ее другая сторона. Она скрыта, недоступна чувственному, но она уже есть (в неразвитом виде, в виде зародыша, возможности, предпосылки) в той самой стороне, которая пришла, благодаря чувственному познанию, в представление (мы выше рассматривали, как это осуществляется в ходе деятельности) и нашла одностороннее закрепление в понятии. Чувственное познание само не вскрывает сущности, но обеспечивает все, что необходимо для постижения ее теоретическим мышлением. Оно способно обеспечить для теоретического логического мышления связи, выступающие для последнего своего рода "полуфабрикатом". Теоретическое мышление, имея дело с тем, что ему "поставляет" чувственное познание, подвергая уже это первое понятие отрицанию и раздвоению, "извлекает" эту вторую сторону из первой. Затем, установив тождество этих раздвоенных противоположностей (что осуществляется тем же самым отрицанием, которое в диалектическом смысле есть связь, единство), оно приходит к отождествлению уже этого полученного внутренне противоречивого знания, истины с действительным положением вещей в самой действительности, с его внутренним тождеством противоположностей.
Нужно иметь в виду, что каждая из сторон имеет значение стороны лишь постольку, поскольку есть другая ее сторона, без другой она теряет смысл стороны и становится сама единством противоположностей. Стоит ее только вырвать из вышеупомянутого единства, и мы получим ее свое единство противоположностей. Именно такое единство противоположностей, уже как конкретное тождество, мы и получаем, подвергая отрицанию (раздвоению и доведению до тождества) односторонность первого понятия.

Но такое отрицание его и результат «расщепления» будет уже вторым отрицанием, отрицанием первого отрицания, осуществленного в результате раздвоения самого предмета действительности и абсолютизации одной из сторон в понятии.

В первом раздвоении, роль раздвоителя единого сыграло чувственное познание своей ограниченностью, односторонностью. Этим оно подготовило продолжение познания (развитие познания, продолжение развития) в сущность вещи (углубление, восхождение и т. д.). Этим же был осуществлен "перенос" в понятие отрицания самой движущейся (отрицающей себя) вещи, отрицания, в котором или на котором как на исчезании вещи "живет" момент всеобщей связи, предпосылка общего.

Второе отрицание выступает уже как отрицание понятия (его внутреннее, а не внешнее отрицание), в котором таится возможность общего. Раздвоение понятия и затем доведение (в мысли) до тождества и этим до тождества с действительностью осуществляется с помощью теоретического мышления и находится в сфере понятийного логического постижения сущности.
Это тождество противоречий - знания с действительностью (= отражение) - выступает как своего рода "возврат" в действительность, но уже с раскрытием сущности последней как единства противоположностей. Обеспечивается оно отрицанием отрицания, где второе отрицание, как мы видели, заключается в раздвоении первого понятия и разрешении в тождестве (непосредственно обеспечившее этот возврат), а первое отрицание - то, которое получено было благодаря ограниченной природе чувственного познания, схватывающего предмет в односторонности (со стороны внешности, формы) и раздваивающего его. Не будь этой раздваивающей работы с самого начала познания, обеспечиваемой чувственным познанием и его односторонностью, ограниченностью, - теоретическому мышлению нечего было бы делать, ибо не было бы той предпосылки общего (сырого материала), которую подготавливает для теоретического логического мышления чувственная ступень своим первым отрицанием, не было бы отрицания отрицания, не было бы развития познания. Да и само теоретическое мышление не возникло бы, сущность вещей оставалась бы непознанной. Познаваемость (принципиальная) природы действительности заключена в самой природе познания и, в конечном счете, в самой природе, отражением которой является не только все, что отражает познание, но и сама природа познания, которая собой и самим своим существованием отражает также и эту способность принципиальной возможности адекватного отражения.

Следовательно, когда говорят об отрицательной особенности рассудка, которая выступает как неспособность постичь предмет во всей его диалектической сложности, с этим можно согласиться, но с оговоркой, что отрицательность понимается в диалектическом смысле, т.е. не как скептическое, не как зряшное отрицание, а как заключающее в себе положительный момент. С этих же позиций предусматривается преодоление ограниченности рассудка.

Просто ругать рассудочное мышление за его ограниченность не стоит. Не имеет смысла порицать что-либо за то, чем оно является по своей природе, и в чем, собственно, заключается его роль и назначение. Плохо не то, что рассудок ограничен, а то, что на его ограниченном уровне останавливают познание, желая, между тем, проникнуть в сущность вещей.

Вопрос не столько в признании или непризнании ограниченности, сколько в том, признается ли преодолимость ее, указывается ли способ ее преодоления. В зависимости от решения вопроса, преодолима ограниченность в принципе или непреодолима, решается вопрос о принадлежности к тому или иному из двух возможных философских направлений. Настоящий диалектик-материалист видит эту преодолимость и притом видит ее в самой природе ограниченности. Познание может постичь действительность такой, какая она есть. Другое дело, что диалектический материализм вовсе не подразумевает под этим какую-то копию действительности в форме представления. Последнее как раз меньше всего в состоянии быть адекватным действительному положению вещей в его сущности.

Сущностное отражение действительности, получаемое в теоретическом мышлении, не претендует на сходство (внешнее, привычное Для представления) с отражаемым, но постигает подлинную действительность в ее внутренней закономерности, необходимости. Мы не Можем себе представить какую-то картину пребывания абсолютности в относительности, бесконечности в конечном; не представимо единство отдельного и общего и т. п. Когда говорится, что полученное в мысли тождество раздвоенных противоположностей (то, что В. И. Ленин называет "доведением до тождества") соответствует имеющему место в действительности единству противоположностей, то это не значит, что мы начинаем видеть какую-то картину единства противоположностей в действительности. В самой по себе действительности нет противоположностей как некоторого того и другого, между которыми осуществляется взаимодействие, называемое единством противоположностей. (Это рассудок начинает рассматривать связанные в действительности моменты предмета в их разделении друг от друга.) Там существует такое нерасчлененное единство противоположностей, о котором можно сказать, что это нечто одно, себя отрицающее и утверждающее через это отрицание. Естественно, что в теоретическом мышлении такое положение вещей получает сложное, противоречивое, подвижное выражение, отнюдь не претендующее на фотографическую картину, но, вместе с тем, верно схватывающее сущность действительного положения вещей.

Например, с той стороны, с какой некоторое единство противоположностей могут схватить и отразить категории "отдельное" и "общее" в их единстве, не является в объективности ни общим как таковым, ни отдельным, ни суммой, объединением того и другого. Оно должно мыслиться противоречиво, схватываться теоретическим мышлением, как единство, тождество противоположностей. И это будет отражением действительного положения вещей.

Каков путь от действительного единства противоположностей (через раздвоение единого и т. д.) к получению его в мышлении, в знании и этим установления тождества между тем и другим, уже говорилось. Получается, что одно единство противоположностей - в действительности - находит выражение в единстве противоположностей в мысли через установление и разрешение единства противоположностей между тем и другим.

При этом, касаясь природы общего, следует обратить внимание еще на одну сторону дела. Когда мы говорим о вскрытии теоретическим мышлением внутренней противоречивости в действительности путем раздвоения единого, получения второго отрицания, доведения до тождества противоположностей и отождествления не только противоположностей, заключенных в понятии, но этим и отождествления (разрешения) противоречий между противоречиями от вырывания и противоречиями от упомянутого раздвоения (благодаря чему это разрешение выступает уже как соответствие нашего знания действительному положению вещей), то нужно иметь в виду, что такое отождествление происходит в теоретико-познавательной сфере, и непосредственным результатом такого соответствия (и с этим тождества этих противоположностей) есть истина. "Воспроизведенное в сознании всегда содержит в себе налет всеобщности и истины" [12, с.236].

Обнаруживая, раскрывая себя только в сфере логики понятий, но не существуя как нечто чувственное в вещах или наряду с ними, общее, о котором без понятий нечего сказать (но которое вместе с тем и не сводится к понятию), демонстрирует, что оно имеет такую противоречивую природу существования и обнаруживает себя как таковое только в форме истины. В этом смысле можно сказать, что оно существует как таковое в истинном виде и обладает истинной объективностью, соответствующей объективной истине.

Здесь (в истине) мы отчетливо видим, как то же самое объективное, не переставая быть объективным, вместе с тем не существует без того, чтобы не быть содержанием знания и, соответственно, содержанием мысленной формы. И это понятно, если объективную истину понимать не как просто знание, содержание которого не зависит от человека и человечества, а как содержание знания, не зависимое от человека и человечества [9, с.123], и помнить, что истина не столько результат деятельности мышления, сколько результат мышления деятельности (с которой начинается движение восхождения в истину). Именно истина и есть форма разрешения противоречий (вернее, бесконечно разрешающихся противоречий) между человеком (общественным, деятельным человеком, человечеством) как субъектом действия и объективной действительностью. Истина потому и выступает как процесс, что она бесконечно разрешающееся противоречие. Это последнее нашло свое выражение в том, что истина в каждый данный момент есть относительно-абсолютная истина, а не абсолютно абсолютная (5). Но вместе с тем (и это для нас сейчас наиболее важно) то, что постоянное разрешение происходит между субъектом и объектом, находит свое выражение в том, что истина выступает как объективная истина. Этим же объясняется и абсолютность истины. (Не случайно непризнание абсолютной истины ведет к непризнанию объективной.)

В этом плане рассмотренная выше "отрицательность образует собой поворотный пункт в движении понятия. Она есть... внутренний источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения..." [12, с. 209-210]. Лишь здесь происходит "...снятие противоположности между понятием и реальностью и то единство, которое есть истина. - Второе отрицательное, отрицательное отрицательного... есть сокровеннейший, объективнейший момент жизни и духа..." [12, с. 210].

В.И.Ленин из этого делает вывод: "Здесь важно: 1) характеристика диалектики: самодвижение, источник деятельности, движение жизни и духа; совпадение понятий субъекта (человека) с реальностью; 2) объективизм в высшей степени ("das objektivste Moment") ("объективнейший момент". - Ред.) [12, с.210]. Характерно, что против этого выписанного места из Гегеля В. И. Ленин замечает: "Соль диалектики".

Мы не случайно еще раз обращаемся к приведенному месту из "Философских тетрадей" В.И.Ленина. Здесь, на наш взгляд, содержится исключительно важная мысль об особой роли отрицания, в котором заключается и внутренний источник самодвижения, и разрешение противоречий, и снятие противоположности между понятием и реальностью, и поворотный пункт в движении понятий. И мы видим, какое место все это занимает в раскрытии природы общего.

Видимо, можно сказать, что природой общего в объективной действительности, предпосылкой и началом, в конечном счете, является отрицание предметом самого себя (по крайней мере оно - продукт этого отрицания), отлет его от самого себя, уход, превращение, исчезание, утверждение в себе того, что он не есть (из единства того, что он есть, и того, что он не есть), разрешение этих противоречии (но не безоговорочное признание существования "общего в предметном виде"). В проблеме общего как нигде напрашивается форма выражения в виде категории единства бытия и небытия (в материалистическом их толковании), снимающего в себе разрешение противоречия в самой вещи между тем, что она есть, и тем, что она не есть. Если вспомнить, что во внутренней противоречивости любой вещи сторона единства противоположностей "то, что она не есть" является выражением всеобщей связи, то вполне понятно, что здесь категория "небытие", "ничто" со всей ее неопределенностью наилучшим образом отражает действительное положение, ибо наилучшим образом отражает всеобщие связи.

До того как стать содержанием мысли, оно, общее, так и существует (как вещь в себе) в виде превращения, отрицания (на отрицании) конечности вещей, в их исчезании, в виде связи всего со всем, которой только еще предстоит как бы доразвиться и выразиться в форме, известной нам как "общее", и которая обнаруживается, "извлекается", "формируется", "дооформляется", "становится" в результате "приложения" к ней (лучше сказать "доведения до") соответствующей категории и выступает как одна из форм универсальной связи всего со всем. Другими словами, в действительности есть общие необходимые закономерные связи, которые в нашей голове не укладываются, не охватываются иначе как в форме, известной нам как общее (в виде общего). С помощью категории общего мы находим способ выражения всеобщности связи. (С других сторон эти же всеобщие связи охватываются и находят выражение в других категориях.)

Когда мы говорим, что общее - это категория, то этим все сказано. Она как собственно категория не существует объективно как таковая и, вместе с тем, существует не без объективного содержания. И в этом отношении о ней можно сказать, что она - противоречие, на которое распространяется все то, что относится к познанию противоречия. Никакое однозначное определение общего по принципу "или -или" не в состоянии отразить такое противоречивое по своей природе положение вещей, действительную его природу в его связи с объективным и субъективным. Это можно сделать, лишь подвергнув эти противоположности такому же диалектическому анализу, какому подвергалось соотношение отдельного и общего, цитированное из Ленина [12, с. 236]. Кстати, уже там можно было заметить всю диалектичность взаимной связи, переходов, переливов, гибкость, релятивность и т. д. и этих противоположностей - объективного и субъективного. Никакое формальное логическое выражение не может с этим справиться. Это можно выразить только противоречиво. "Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике" [12, с. 190]. Кого это не устраивает, тому нечем помочь.

Всего этого как раз не мог понять Гегель, и это помогало ему, при всей диалектичности его мышления, оставаться объективным идеалистом и всю диалектику сделать идеалистической, приписав диалектику развития мистической объективной абсолютной идее. Поэтому мы и говорим, что он лишь угадал в диалектике понятий диалектику действительности. То, что Гегель рассматривает как диалектику идеи (но что фактически является у него объективизированной диалектикой понятий), на самом деле является, по словам Ф. Энгельса, "общей природой вещи" (т. е. это то, что, говоря привычным языком, можно было бы назвать также "необходимость"). До этой "общей природы вещи" мы доходим благодаря теоретическому диалектическому мышлению, но доходим до нее (не существующей в непосредственно чувственном виде и, соответственно, непосредственно чувственно не воспринимаемой) через те чувственные данные, которые мы получаем своим чувственным познанием. Последнее хотя и не в состоянии само вскрыть общей природы вещи (и тем более природы общего) и, таким образом, дает нам одностороннее ограниченное знание, но вместе с тем позволяет проникнуть в сферу необходимости. Эта явная противоречивость есть способ существования познания.

Характерно, что рассматриваемое выше восхождение есть углубление в сущность, есть движение в сущность. И в том, что восхождение и углубление выступает как одно и то же, заключается глубокий смысл. Хотя мы специально не раскрывали ту сторону процесса восхождения, которая характеризуется как восхождение познания от абстрактного к конкретному, не желая повторять то, что фундаментально проделано в работах Э. В. Ильенкова [17] и М. М Розенталя [27], но нетрудно заметить, что перед нами в ходе движения познания в общее обнаруживалось именно такое восхождение. Сперва мы имеем дело обязательно с абстрактным, с односторонностью, с нерасчлененным, недифференцированным и т. д., а затем через всю сложность пути восхождения по закону отрицания отрицания завершаем цикл восхождения доведением до тождества противоположностей в мышлении и этим самым получаем соответствие содержания такого внутренне противоречивого, гибкого, подвижного мышления с подлинным действительным единством противоположностей, которое выступает теперь уже как истинное и конкретное. Этим самым не только преодолевается абстрактная односторонность, но и раскрывается сущность действительного предмета как единства противоположностей. Мы получаем конкретное знание, которое хотя и общее, но конкретнее, как говорит Энгельс, любой отдельно рассматриваемой формы движения. В этом смысле также понятно, почему мы можем сказать, что истина конкретна, и почему она остается непостижимой для формальных приемов элементарного мышления, которое, не признавая, не зная, не постигая внутренней противоречивости, не может преодолеть односторонности абстрактного тождества (и себе равности вещей), постигнуть сущность вещи, противоречивую по самой своей природе, и в содержании которой заключено как раз тождество противоположностей.
Вырванная в односторонности сторона действительного единства противоположностей вещи, рассматриваемая в себе равности, выступает как абстрактное тождество и может претендовать только на "начало" в процессе восхождения познания и углубления в сущность. Элементарная логика останавливается на этом абстрактном тождестве; диалектическая логика идет дальше и имеет дело с тождеством борющихся противоположностей. И это "дальше" есть восхождение, развитие. То, что мы видели, рассматривая восхождение как обобщение, есть картина развития в познании со всеми его атрибутами, особенностями, чертами, сторонами. Здесь и противоречивость, и с необходимостью развертывающаяся из нее поступательность с ее прогрессивно-регрессивной формой реализации, с началом и завершением, здесь и отрицание отрицания, с "возвратами", циклами и т.д.

-----
В раскрытии сути такого восхождения решающую роль играет циклическая связь самих циклов, через которые происходит типизация. Но так как связь циклов все равно, в свою очередь, циклическая и строится по тому же самому закону отрицания отрицания, то так или иначе предстоит иметь дело с одним и тем же "механизмом" цикличности вообще. Рассматривая его„мы этим самым фактически рассматриваем поступательность и восхождение любого масштаба в предельной всеобщности. На некоторых особенностях цикличности нам и придется остановиться, чтобы прояснилось упомянутое восхождение как возрастающее обобщение, как типизация. Как уже говорилось, никакого спора, на наш взгляд, о том, есть ли циклы или нет, быть не может. Где есть вещи, там есть противоречия, где противоречия - там их развитие, развертывание, через раздвоение и затем исчерпание и формирование новых, а где исчерпание противоречий и формирование новых, там конец одного цикла отрицания отрицания, начало нового и т. д.
Но многих пугает троичность в содержании цикла. Ее превращают в пугало, когда речь заходит о цикличности. Не особенно стремясь вникнуть в саму суть процесса, для которого именно такое развертывание является законом его жизни, многие и слышать не хотят о троичности. Вместе с тем без такого развертывания закон отрицания отрицания совершенно лишается всякого смысла. Происходит недоразумение часто из-за того, что закон отрицания отрицания понимают формально. А в таком случае, конечно, он выглядит как формальная троичность, как абстрактная схема.

Долгое время у нас к этому закону в целом было непочтительное отношение, как к гегелевской выдумке. Сейчас этот предрассудок преодолен. Но в некоторых моментах к нему еще остается предубеждение и недоверие.
Примечательно, что Гегель сам предостерегает от формализма в вопросах троичности схемы закона отрицания отрицания. У нас же стало модным ругать и обзывать гегелевщиной как раз за тот самый формализм, против которого выступал и сам Гегель, говоря, что троичность есть лишь совершенно поверхностная внешняя сторона. "Формализм, - пишет он, - правда, также усвоил себе троичность и держался ее пустой схемы; но поверхностность, скандальность и пустота современного, философского так называемого конструирования, состоящего единственно в том, чтобы повсюду подсовывать эту формальную схему, без понятия и имманентного определения, и употреблять ее для установления внешнего порядка, сделали эту форму скучной и приобрели ей дурную славу. Однако из-за пошлости этого употребления она не может еще потерять своей внутренней ценности..." [12, с. 211]. Одно дело суметь вскрыть подлинную троичность, вытекающую из саморазвития необходимости, из самой логики развития, и совсем другое дело - взять произвольно явления действительности и упаковать их вместе по этой схеме. Такие различные подходы В. И. Ленин вслед за Гегелем называл, соответственно, внутренней и внешней диалектикой. Внутренняя - вытекающая из имманентного саморазвития и самораскрытия предмета, явления, и внешняя - конструируемая по внешним определениям.

Подобная искусственная операция с количеством и качеством проходит незаметно, не вопиюще, не бросаясь в глаза, ибо все является, так или иначе, количеством и качеством, и потому тот факт, что соединяют в единство взятые из действительности разнородные количества и качества, а не те, которые составляют собой подлинное данное единство, меру (а это в каждом конкретном случае единство своего определенного количества и своего определенного качества), не бросается резко в глаза, "не кричит" о себе, не демонстрирует ярко своей нелепости, своего несоответствия и часто сходит за выдаваемое. В отрицании отрицания подобная ошибка легко обнаруживает себя. Взаимопроникновение противоположностей количества и качества затрудняет выделение каждой из сторон, и за этим часто скрывается, маскируется нарушение закона в его конкретном действии.
Искусственное же соединение не вытекающих из внутреннего саморазвития элементов в схему (в упаковку) отрицания отрицания ярче обнаруживает нарушение внутренней логики саморазвития и, в частности, саморазвития, развертывания самого закона. Оно отчетливо показывает свою внешность, поверхностность и пустоту, которая в глазах неискушенного выступает как дискредитация самого закона отрицания отрицания.

Опасность, корень извращений таится все в том же распространенном подходе к анализу диалектики развития, сведенному к выискиванию примеров диалектики вообще и отрицания отрицания в частности. Этот метод освоения диалектики, сведенный к обнаружению извне в различных областях действительности диалектических картинок, является в своей основе внешним. Поверхностное схватывание внешнего выступает его исходным принципом, позицией в его подходе к действительности, поэтому неудивительно, что и собранные, смонтированные таким образом явления действительности по схеме отрицания отрицания остаются во внешних отношениях, не связанными единой генетической линией внутренней логики развития. Попытки же установить такую логику после этого и на такой фактически внешней основе приводят лишь к искусственной схеме, "насильно" укомпоновывающей по внешней форме диалектического закона разрозненные факты с их внешними признаками. Часто это вырванные из различных процессов, различных масштабов, различных циклов и сведенные искусственно воедино элементы, из которых складывают данную систему, данный цикл отрицания отрицания. Вполне понятно, что здесь получается лишь видимость отрицания отрицания. Нужно не забывать, что при отрицании отрицания отрицание должно быть своим другим первого, а не просто другим, взятым извне и пристегнутым как формальное отрицание. В свою очередь, первое должно предполагать в себе второе отрицание и развертывать себя в него соответственно с внутренней логикой саморазвития. В противном случае у нас будет имитация закона, бутафория, безжизненный манекен, схема, но не закон. Распространенная манера хвататься за непосредственно эмпирические данные и спешить их лепить (с помощью указаний рассудка, прослышавшего" о некоторых признаках закона отрицания отрицания) по схеме, соответствующей рассудочному представлению, только на руку противникам всеобщности закона отрицания отрицания вообще и цикличности в частности. Вам могут назвать определенные произвольно взятые вещи (например, низшие животные, обезьяны, человеческое общество) и предложить показать на них этапы развертывания системы отрицания отрицания, продемонстрировать особенности, характеризующие этот закон. Неумение показать троичность, повторяемость и другие элементы отрицания отрицания в первом попавшемся или предложенном вам отдельно взятом случае считается "убийственным" аргументом против всеобщности закона отрицания отрицания.
Но всеобщность закона вовсе не означает присутствие его в любом случае действительности, вырванном из всеобщих связей. Вообще требование показать закон диалектики или содержание категории диалектики в любом явлении действительности, на которое указано пальцем, нельзя назвать философски верным.

Вместо того, чтобы вскрыть несостоятельность самой постановки вопроса, в которой заведомо заключается невозможность ответить на него, некоторые философы попадаются в такую ловушку и тщетно стремятся ответить именно в таком плане. Неумение взявшегося дать ответ расценивается как очередное опровержение защищаемого им положения.

Будем ли мы называть этапы движения развертывания противоречий "тезис - антитезис - синтез" или не будем, но развитие осуществляется именно таким образом. Движение реализуется не в виде бесконечно непрерывного ряда превращений. Это не сплошная линия безразличных отрицаний, следующих чередой друг за другом, а такой непрерывно-прерывный процесс, где уже само появление некоторого нечто есть начало его конца, и, таким образом, неизбежно первое отрицание; а приход к концу есть второе отрицание и исчерпание данной внутренней противоречивости с переходом на более высокую ступень. Меньше чем три этапа здесь быть не может, т. к. разрешение противоречий и появление нового синтеза иначе не реализуется, кроме как в результате второго отрицания. Больше - тоже в принципе не имеет смысла, т. к. на этом же завершается процесс развертывания и завершается цикл. В этом отношении сама постановка вопроса: "сколько?" и тем более ажиотаж вокруг него теряют всякое значение. Главное содержание закона развертывания (способа существования, жизни) противоречии. Все становится на свои места, если не подменять необходимые этапы "механизма" развертывания противоречий вещами, расположением и сравнением готовых конечных вещей, установлением (подгонкой) между ними связи по присущим отрицанию отрицания признакам. И это не важно, какой признак мы возьмем (допустим, не троичность, а повторяемость и т. п.) и будем соответственно с этим строить, конструировать из определенных явлений некоторую конечную систему проявления отрицания отрицания, - результат будет неверным. Вся беда в этом конструировании, а не в том, какая характерная для отрицания отрицания черта берется, как принцип такого конструирования. В вопросе об отношении классиков марксизма к злополучной триаде главным является как раз эта сторона дела. И В. И. Ленин, и Ф. Энгельс возражают против искусственных конструкций действительности по принципам, а не против доверия к закону отрицания отрицания и всемерно подчеркивают, что ничего не поделаешь, если в действительности происходит развитие именно так, а не иначе и "не только овес растет по Гегелю" (Ленин). Энгельс приводит целый ряд фактов, показывающих развертывание отрицания отрицания. Но у него это не конструкции по типу: раз обнаруживается сходство, значит здесь повторяемость и т. д., а внутреннее имманентное саморазвертывание самих явлений по закону отрицания отрицания. Вот и "коммунизм, - по словам Маркса, - есть положительное утверждение как отрицание отрицания, и потому он является действительным..." [8а, с.127].

Но вернемся к вопросу о восхождении и типизации. Обратить внимание на троичность пришлось для того, чтобы понять одну особенность в поступательности, которая выступает показателем восхождения.
Мы знаем, что с появлением нового синтеза завершается один цикл, и начинается новый, которому предстоит свое развертывание и завершение. Но тут подстерегает опасность представить развитие сведенным к цепочке сменяющих друг друга качественных состояний и не заметить непрерывно-прерывного возрастания обобщения. А оно характеризуется цикличным формированием циклов, каждый из которых проходит непременно все те же этапы, через которые развертывает себя противоречивость любого масштаба. При этом происходит не просто последовательное построение ряда циклов и не просто включение и снятие каждым последующим предыдущего, а построение таким образом, что каждый новый синтез, независимо от того, признаем ли мы троичность, или нет, является третьим, завершающим, обобщающим и снимающим два предшествующих.

Если попытаться как-то представить то, на что мы хотим обратить внимание, то получается такая картина. Нечто внутренне противоречивое как отрицающее себя выступает исходным пунктом развертывания отрицания отрицания (назовем его "А"). Оно все больше раздваивает себя и как бы противопоставляет себя самому себе (в виде некоторого единства "А" и "не-А"). Дойдя до взаимоисключения, эти противоположности приходят к разрешению и дают скачком новый синтез, который выступает непосредственным результатом отрицания уже этого отрицания. (Назовем этот итог и, вместе с тем, новый результат цикла некоторым "Б"). Что последний выступает как внутренне противоречивое, которое моментально начинает свое раздвоение и т. д., вплоть до исчерпания уже этого цикла, это ясно и очевидно. Труднее увидеть другое, а именно, что из этих циклов развертывания "А" и "Б" формируется свой цикл, для которого "А" и "Б" являются лишь моментами его развертывания, а результатом будет синтез того и другого в некотором совершенно новом образовании. (Здесь также будут проявляться все особенности отрицания отрицания, включая повторяемость и т. д.) Этот цикл, в свою очередь, выступает исходным для формирования нового цикла, новой степени общности. Но заметим, что, во-первых, - именно цикл в целом, а не просто конечный его результат, а во-вторых, что вяжутся в каждый очередной цикл три элемента (каждый из которых в свою очередь есть цикл), составляющих собой некоторую систему развертывания противоречий и представляющих определенный уровень типизации и, соответственно, общности. На этом исчерпывается данный тип, некоторое типическое единство. Само оно начинает выступать лишь начальным пунктом в формировании (развертывании) цикла и завершении его. Но оно опять-таки развертывается в новую троицу, являющуюся содержанием нового цикла, новой степени общности. Получается своего рода поступательность поступательностей. Они как бы становятся все большего масштаба, все большей степени общности. Возрастание обобщения и типизации выступает как восхождение. И, как видим, троичность здесь играет определенную роль и является как обобщителем, реализатором типизации и восхождения, так и показателем того, что процесс возрастания обобщения, восхождения осуществляется не в виде сплошной непрерывной линии, а представляет собой прерывно-непрерывный (пульсирующий), самопрерывающийся и, можно сказать, ''лавинообразный" процесс возрастания типизации. Бесконечное восхождение, благодаря тому, что циклы вступают в такого же циклического типа связи, осуществляется в виде своего рода "цепной реакции" связей, где господствует тенденция некоторого постоянного обобщения, типизации. Последнее реализуется как единство дифференциации и интеграции, осуществляясь через отрицание отрицающих себя циклов.

В приведенной картине движения следует обратить внимание на то, что началом каждого нового цикла выступает уже не просто последний член предыдущего цикла как нечто отдельное, а весь предыдущий цикл, что делает каждый последующий цикл не очередным энным пунктом на линии бесконечного ряда отрицаний, а некоторым обобщающим и завершающим моментом, включающим в себя, интегрирующим и снимающим в себе предыдущие элементы данного цикла.

При таком подходе развитие в этом плане уже не представляет собой простой ряд равноправных качеств, появляющихся поочередно на непрерывной линии движения, это не цепочка сменяющих и отрицающих друг друга чередующихся форм. Оно выступает как обобщение, типизация, восхождение, но восхождение прерывное, цикличное, непрерывное, со все большей обобщенностью каждого последующего цикла. Происходит как бы возрастание масштаба и степени обобщения, продолжение самой типизации по тому же закону цикличности. Поскольку новые циклы отрицания отрицания не просто расположены последовательно в бесконечном ряду, а между собой снова сформированы в циклы, то они, охватывая собой, своей объединяющей, отождествляющей работой типические единства все большей степени общности, реализуют этим универсальную связь всего со всем. Перед нами раскрывается связь (тип связи), дающая единый закономерный мировой процесс движения. Из сказанного видно, что бесконечное восхождение с обобщающей работой каждого из циклов нужно понимать не в смысле непрерывного сплошного восхождения. Наоборот, оно прерывно. Точнее оно прерывно-непрерывно, где эта прерывность обеспечивает и само восхождение, и его бесконечность. При этом отчетливо видно взаимопроникновение непрерывности и прерывности, которое реализуется в виде утверждения непрерывности восхождения, осуществляющейся через прерывность. Именно тем, что первым для каждого нового цикла отрицания выступает весь каждый предыдущий цикл, а не просто последний его член, и, таким образом, идет обобщение, а не просто рядоположенное расположение циклов, осуществляется непрерывность восхождения. Здесь мы видим органическое взаимопроникновение циклов, каждый из которых выступает, не переставая быть в определенной связи циклом в целом и в то же время, одним из элементов какого-то другого цикла другого масштаба и т. д. Но этим же самым осуществляется и утверждение прерывности, ибо, как видим, непрерывное восхождение обеспечивается только прерывностью, цикличностью, завершенностью циклов и формированием циклов и циклов в циклы, а не в виде сплошного непрерывного возрастания.

Порожденная самим непрерывным движением прерывность включается как необходимость, как необходимый элемент в непрерывность восхождения. Цикличность движения (с возвратами и т. п.) выступает как самопрерывающее себя движение, как прерывающее свою непрерывность. Это прерывание, а не сама непрерывность, как это кажется на первый взгляд, обусловливает бесконечное восхождение. Непрерывность имеет смысл и реализуется не сама по себе, а лишь как отрицание прерывности. В цикле происходит типизация. После каждого такого завершенного цикла новый начинает себя с нового уровня обобщенности, типизации. Не будь цикличности, а следовательно! прерывности, то и восхождения как обобщения не могло бы быть.

Понимание роли цикличности в восхождении и сути отрицания отрицания, по которому осуществляется восхождение, позволяет преодолеть вызываемую рассудком картину сплошного непрерывного восхождения и не сводить его к линии последовательного чередования все более усложненных форм. Само восхождение самим своим способом существования (цикличным, прерывно-непрерывным) постоянно разрушает непрерывность линии усложнения. Оно само по своей природе таково, что не дает сформироваться дурной бесконечности усложнения и этим обеспечивает себе подлинную бесконечность. Последняя находит свое существование в отрицании конечности, а не в нагромождении (не в приплюсовывании) все большей сложности (структурной и т. п.), конца которой не видно.

Без всего этого представление восхождения было бы плоско эволюционным и не соответствовало бы действительности. Но к нему приходят на каждом шагу из-за непонимания сути цикличности. В результате имеем или отказ от бесконечности восхождения, или сведение сути дела к бесконечной линии сменяющихся, чередующихся отрицаний без всяких циклов, где одно отрицается другим, другое -третьим, третье - четвертым, четвертое - пятым и т. д. Таким сведением развития к сплошному ряду отрицаний подрывается всякий смысл отрицания отрицания как закона, теряется логика закона как именно отрицания отрицания. (Зато приобретается гарантия, что не получится триада). Тот, кто становится на такую точку зрения, фактически сходит с позиций признания и скачкообразности, и восхождения в развитии, т. к. без цикличности восхождение, во-первых, лишается "аппарата обобщения", без которого оно не может быть, а во-вторых, подменяется дурной бесконечностью чередующихся качеств, чуждой диалектике развития сплошностью, не содержащей в себе прерывности. Не удивительно, что при всем стремлении построить бесконечность ряда отрицаний фактически приходят к нудной повторяемости в замкнутом круге. Абсолютизация одной стороны, как правило, приводит к абсолютизации другой, противоположной. С таких позиций невозможно справиться также и с проблемой подлинной повторяемости.

Дело доходит до нелепейших положений. Например, если на смену форме сотрудничества и взаимопомощи в развитии общества, как известно, приходит его отрицание - форма господства и подчинения, а на смену этой - отрицающая ее снова форма сотрудничества и взаимопомощи, то у сторонников бесконечного ряда отрицаний, не признающих цикличности и исчерпаемости циклов, в следующем, очередном отрицании на линии чередующихся отрицаний обязательно на смену форме сотрудничества и взаимопомощи прийдет снова господство и подчинение и т.д. (замкнутые круги). Разговоры о том, что каждая последующая форма является более высокоразвитой, чем предыдущие, не меняют сути дела и не выводят из создавшегося тупика. Они остаются просто фразой.

Чтобы не впасть в подобные заблуждения, не встать на позиции вышеприведенной сплошности в понимании отрицания отрицания, нужно не упускать из виду природу необходимого возникновения отрицания отрицания из самой внутренней противоречивости вещей, а также необходимое исчерпание и завершение цикла (о чем уже говорилось). Кроме того нужно верно понимать суть прерывности, которая завершает один цикл и обеспечивает начало нового цикла.

Перерыв непрерывности, который выступает здесь как то, что называется скачком, как раз и есть тот перерыв, который обеспечивается вторым отрицанием. Первое отрицание оставляет качество (в котором оно происходит) самим собой, не выводит данное нечто за его пределы, за пределы данном меры, данного единства борьбы противоположностей. Первое отрицание заключается во внутренней противоречивости отрицающей себя вещи, в пределах одной и той же сущности, выступает как лишь сторона данного единства противоположностей, утверждающая (через отрицание) единство данного цикла, но не разрыв с ним, не переход в другое, в высшее, не исчерпание цикла. Оно приводит к тем изменениям, которые, если рассматривать в плане категорий "количество" - "качество", являются лишь количественными (а в плане категорий "постепенность" - "перерыв" являются постепенностью). Какими бы "элементами" нового ни казались эти изменения, они есть по сути само старое, в нем и для него. И в этом смысле всякие разговоры о так называемых крупинках нового, "элементах" и т. п. в старом - несостоятельны. Между старым и новым - всегда перерыв.
Лишь второе отрицание обеспечивает выход за пределы данной меры, за пределы данной сущности, оно разрешает существующее единство противоположностей и создает скачком новое единство количества и качества (новую меру), прерывает постепенность, формирует новое единство, тождество противоположностей, которое после этого как новая самостоятельная сущность вступает во внешнюю межсущностную противоречивость, во внешние отношения с предшествующей сущностью. Оно как бы "обрывает пуповину" со старым и обеспечивает новообразованию, родившемуся из него, самостоятельное существование на новом, высшем основании.

Но говоря о том, что переход в новое качество является всегда результатом, продуктом отрицания отрицания, не следует путать это с утверждением некоторых наших философов, которые считают, что любое отрицание есть всегда отрицание отрицания на том основании, что ему де обязательно так или иначе предшествует какое-нибудь отрицание (и даже бесконечный ряд отрицаний).

Мы возражаем против такого мнения, ибо при таком утверждении имеющееся в виду предшествующее второму отрицанию отрицание не является его своим первым отрицанием, не является отрицанием, принадлежащим данному циклу, предполагающим и порождающим из себя свое второе отрицание, а является отрицанием из другого цикла, не связанным с данным единством данного цикла и находящимся с ним во внешних отношениях. Между этими отрицаниями -перерыв. При таком рассуждении развитие представляется в виде бесконечности ряда внешних отрицаний, следующих одно за другим (о чем уже говорилось выше).

С позиций исчерпаемости цикла просто решается и вышеупомянутый вопрос с формациями.

В общеизвестном факте о том, что началом развития человеческого общества была форма отношений сотрудничества и взаимопомощи, затем отрицающая его форма отношений господства и подчинения, и потом, в результате отрицания отрицания, снова - сотрудничества и взаимопомощи на более высоком уровне, нужно видеть, что на этом завершается некоторый цикл развития целиком.

Те противоречия, которые вызвали к жизни именно такое развитие по таким формам, т. е. породили их развитие, исчерпывают себя при достижении обществом высшей формы - сотрудничества и взаимопомощи. С этим и завершается вообще такой тип общественного развития - по формациям. Этот тип развития был обусловлен, в конечном счете, низким уровнем производительности труда, который целый исторический период определял развитие по формациям. С разрешением же этого противоречия завершается соответствующий цикл и принцип общественного развития по формациям. Дальнейшее развитие общества будет идти тоже по закону отрицания отрицания, произойдет развертывание своих циклов и т. д., но уже не в форме социальных формаций. Форма общественного развития по формациям, после приведения в соответствие к общественному характеру производства общественного присвоения, на этом исчерпывает себя и теряет смысл.
При этом теряют смысл и развитие по социальным формациям, и развитие по социальным формациям, т. е. дальнейшие изменения общества будут теми изменениями, которые перестанут быть социальными в современном смысле этого слова. От управления людьми общество переходит к управлению вещами и процессами. Общественные отношения, которые являлись социальными, стабилизируются, достигнув отношений свободы, основывающейся на общественной общенародной собственности. Дальнейшее развитие общества уже не будет затрагивать социальную сторону дела (проблемы форм собственности, распределения) и будет идти по линии изменения природы, совершенствования хозяйства и т. п. Вопросы, касающиеся места, занимаемого членами общества по отношению к формам собственности, вопросы социального положения и т. п. просто исчезнут.

Вопрос о появлении все новых и новых формаций вообще отпадает, ибо с установлением бесклассового общества экономика, позволившая это сделать, дает совершенно иное объективное основание, чем то, что порождает тип формаций. Новые условия порождают, вызывают к жизни принципиально иную, соответственно, совершенно новую форму общественного развития. Развитие по формациям прекращается. Оно исчерпывается в связи с исчерпанием и исчезновением в общественном развитии того, что выступало основанием и причиной возникновения и существования такой сущности, какой является формация. Когда К. Маркс говорит, что коммунизм - есть последняя формация, то это вовсе не противоречит принципам развития. Почему общество должно вечно развиваться в виде бесконечной смены формаций? Дальнейшее развитие пойдет без них. Развитие по формациям типично лишь для предыстории человечества, где низкий уровень производства и, прежде всего, производительности труда (что вполне естественно для человечества, выходящего, по словам Энгельса, из животного состояния и идущего к настоящему человеческому, достойному его человеческой сущности состоянию) обусловливает развитие по формациям, сменяющим друг друга в форме социальных и политических потрясений. С победой коммунизма эта предыстория человечества кончается. Дальше пойдет развитие человечества, освободившегося от социальных и политических проблем. Это будет развитие материальной и духовной культуры, науки, хозяйства, экономики, где под экономическим развитием подразумевается не то, что ныне является предметом политэкономии, а то, что выступает как предмет конкретной научно организуемой экономики, хозяйствования. Соответственно наука политэкономия потеряет смысл и отомрет, останется конкретная экономика как наука о хозяйствовании, об управлении производственными процессами. (Но не людьми.)

Когда задают вопрос (а это делают часто и без умысла поставить в тупик): "Если с такой же необходимостью, с какой на смену феодализму приходит капитализм, на смену капиталистической формации приходит коммунистическая формация, то какая формация придет на смену коммунизму?", то можно без колебаний отвечать: "Никакая".

Да уже сам коммунизм не есть формация в строгом смысле слова. Это есть отрицание формации как таковой. Это свобода.

С этим исчерпывает себя и завершается цикл развития, для которого типичным было развертывание по социально-экономическим формациям, в виде смены укладов.

После капиталистической формации, которая поднимает уровень производства, производительности труда настолько, что исчерпывают себя не только капиталистический тип отношений, но и всякие эксплуататорские отношения вообще, наступает перерыв и переход к принципиально иному противоположному строю, который является не просто очередным, приходящим на смену капитализму и противоположным капитализму укладом, но противоположным всей форме господства и подчинения и даже всему типу такого развития по формациям.

Соответственно и социалистическая социальная революция есть переход не только и не столько от капитализма к коммунизму, сколько от всей формы господства-подчинения в целом в форму сотрудничества и взаимопомощи, больше того, от всей предыстории человечества - к настоящей его истории, соответствующей его человеческой сущности.

Поэтому в социалистической революции, как мы знаем, происходила борьба и разрешение противоречий не только между умирающим капиталистическим укладом и рождающимся социалистическим, а между новым социалистическим, с одной стороны, и четырьмя укладами, с другой, которые есть выражение (остатки) всех четырех предшествовавших формаций, существовавших в период предыстории человечества.

После уяснения сущности механизма неизбежного обобщения и типизации в общественной форме движения высшего развития несколько по иному раскрывается поставленный ранее вопрос, что собой представляет в самой действительности то, что является предпосылкой восхождения в познании.
Как уже не раз говорилось, вся тайна, в конечном счете, - в отрицании, во внутренне противоречивой непрерывно-прерывной природе движения.
В существующем до человека и независимо от него отрицании, превращении, отождествлении вещей, обнажаемая при этом "общность", вернее, предпосылка общего, которая получает свое наиболее полное и доразвитое выражение в сфере мышления, в понятиях, в том случае, когда она остается необнаруженной, неотраженной, в смысле не зафиксированной в каком-то сознании, не ставшей содержанием знания субъекта, истиной, - вместе с тем, не остается неотраженной вообще. Без вмешательства человеческой деятельности и познания, которое могло бы "свернуть" продолжение развития вещи (через миллионное повторение в практике) по линии восхождения в знание и затем обеспечить материализацию во вновь сделанных вещах, эта предпосылка общего находит свое "отражение" (и тоже через бесконечное множество повторений в превращении) в виде некоторой "типизации , интегрирования, синтезирования в движении самой действительности в форме некоторых типических единств. Реализуясь через отрицание отрицания в поступательности и снова формируясь в поступательности, в которых продолжается типизация, последняя обеспечивает, в конечном счете, движение как восхождение (как самообобщение). Эта типизация закрепляется в виде определенных форм движения как некоторых типических единств в самом движении действительности, в самом ходе движения, в ходе его продолжения.

Любая форма движения в своей тенденции стать всем другим бесконечно реализует эту возможность, бесконечно приближаясь к общему. В бесконечном "ряду" превращений различий на пути этого приближения и происходит объединение в некоторые типические единства.

Посредством этой типизации, которая, в свою очередь, формируется в некоторую поступательность, состоящую из типических единств, упомянутая предпосылка как бы продолжает свой бесконечно большой путь по линии обобщения к дооформлению. На этом пути восхождения по возрастающей типизации рано или поздно предстоит сформироваться такому типическому единству, как общественная форма движения и с этим - сознание, в сфере которого общее приобретает высшее свое выражение (6). Обнажаемое в ходе взаимопревращений вещей то, что, в конечном счете, выступает объективным основанием общего в понятиях, в самом действительном движении находит через типизацию по формам движения не только воплощение в виде типических единств, но и продолжение возрастания обобщения и типизации в направлении к мышлению, к свободе. Отсюда типизация, обобщение в движении действительности складывается как такое восхождение, которое выступает необходимой предпосылкой возникновения такого типа общности, каким является сознание и восхождение уже в нем.

Можно сказать, что в этой реализуемой через взаимопревращение всего во все "общности", по-видимому, заключается то, что называется всеобщим свойством отражения, присущим материи вообще и заключающимся в ее способе существования. Диапазон этого всеобщего свойства охватывает все конкретные формы, через движение (самоотрицание) которых осуществляется материя вообще. Это всеобщее свойство как бы пронизывает все формы бытия и обеспечивает единую закономерную связь всего со всем. И мы видели, как благодаря тому, что циклы органически вплетены друг в друга, получается не простое чередование бесконечно сменяющих друг друга форм, явлений, а реализация некоторой внутренней закономерной единой связи.

Ясно, что при таком подходе нет места попыткам искать общее путем выискивания общих признаков, свойств структур и т. п. у предметов, с тем, чтобы, выделив какое-нибудь повторяющееся свойство, возвести его в абстрактную всеобщность. От такого метода часто не могут избавиться в решении проблемы материи. Как ни странно в наше время, но всеобщность последней иногда стараются утвердить поисками присущей всем вещам структуры или свойств. Для чего, конечно, обращаются к элементарным частицам, полю, массе и т. п., которые своим присутствием во всех вещах должны демонстрировать всеобщность, играть роль первокирпичиков материи, праматерии и т. п. Фактически результат такого аналитического подхода дает вовсе не общность, а просто абстрактно тождественное определение. Известно, что подобный метод утверждения общего Энгельс называл детским. "Форма всеобщности в природе - это закон" [8, с. 549].

В бесконечной связи всего со всем, где связь между поступательностями тоже поступательна, и поступательности как бы вяжутся в новые поступательности, господствует, пробивает себе дорогу бесконечное восхождение как типизация, вплоть до такого уровня общности, каким является поступательная субординационная связь указанных Ф. Энгельсом пяти форм движения.

Они, в свою очередь, составляют собой ступени по восходящей, вплоть до общественной формы движения и рассматриваемого нами выше восхождения в мышлении, в котором обобщение продолжается в понятиях до появления предельно всеобщего выражения движения вообще, материи вообще.

-----
Каждое из последующих типических единств возникает с необходимостью из предыдущих типических единств и продолжает составлять в таком взаимодействии циклы по линии дальнейшей типизации, дальнейшего восхождения. Химизм, например, как некоторое типическое единство рано или поздно порождает из себя организм, из органической формы движения в свою очередь непременно рождается такой тип движения, каким является человеческая деятельность, общественная форма движения и с этим сознание. Конечно, нужно учитывать, что на этом пути не одна из поступательностей будет подвергнута разрушению и не достигнет своего доразвития, не в одном участке Вселенной совокупное движение может нарушить на полпути формирование типических единств того или иного уровня восхождения, прежде чем возникнет такое типическое единство как общественная форма движения и сознание. Но разрушения эти обладают такой же необходимостью, как и тенденция к восхождению. Необходимое восхождение реализует себя через такое единство возникновения и разрушения. Поэтому, сколько бы ни разрушилось поступательностей так и не дооформившихся в химическое типическое единство, или органическое, или общественную форму движения, все равно, рано или поздно в том или другом месте бесконечного мира в то или иное время (а для мира в целом значит и одновременно) все эти формы движения возникают снова и снова с необходимостью. Восхождение делает свое дело.

Какой бы низкой по степени развитости ни была бы та или иная форма движения, она моментально реализует тенденцию к восхождению. Это "стремление" к обобщению и типизации заключается в самом способе существования формы движения, в самой сущности движения. И мы знаем, как происходит развертывание противоречий и образование нового синтеза, воплощающего в новообразование "общее", "мелькнувшее" в процессе превращения противоположностей и т. д. Каждая форма движения как некоторый тип, как некоторая общность существует на том основании, что она в каждый данный момент подвергает отрицанию то, что находится в ее содержании как нечто менее общее. Химизм - на исчезании, превращении элементов, органическая форма движения - на отмирании видов, виды, как некоторые типические единства - на исчезании того, что составляет их содержание - индивидов и т. д.

Границы каждого такого типического единства определяются некоторым взаимопревращением различий друг в друга, интегрирующихся в тип. И как мы видели, показателем границы каждого такого типического единства является второе отрицание и выход в ходе этого взаимопревращения за пределы составляющих его различий. Вместе с этим происходит исчерпание данной формы, данной ступени, данного цикла. Например, для той же химической формы движения как химического типа движения таким выходом за его пределы будет такое сочетание и такая связь самих химических форм, что они уже перестают в этой совокупности подчиняться собственно химическим законам. В составных частях этой новой связи ничего, кроме химизма, нет, но вместе с тем это уже и не химизм, а новая форма движения, новое типическое единство, новый тип движения. Как результат развертывания поступательности и скачкообразного перехода на более высокую ступень типизации, включающей в себя предыдущий тип и снимающей его в себе, он может претендовать на положение более высшего типического единства.

Новое общее понятие, созданное для обозначения этого нового типического единства - "организм", "органическая форма движения", в котором объединяются все различия этого типа, является уже отражением того, что существует в действительности и выступает как объективное основание содержания общего понятия, "живущего" в самом движении, в его таком способе существования.

Нетрудно заметить, что каждый шаг в новую ступень типизации строится на отрицании предыдущей формы. При этом происходит не только исчерпание предыдущей формы как предыдущего, завершившего себя цикла, но и перенос предшествующей в последующую, поскольку одна из таких форм выступает элементом на пути развертывания поступательности, а другая - завершением и новообразованием. Каждая последующая форма, отрицая предыдущую, включает в себя и снимает предыдущие, содержа их в себе, в несамостоятельном виде, в подавленном, в "угнетенном", в отодвинутом на второй план состоянии.

Мы уже говорили, что в органической форме движения нет ничего, кроме химической формы движения. Но вместе с тем химизм в ней "связан" организмом и его собственно органическими качественно своеобразными особенными закономерностями. То же самое претерпевают физическое и механическое движение в содержании органического. И физические, и химические процессы в организме выступают не в чистом виде. Они как бы "заражены" организмом, связаны и преломлены типическим единством, связями той формы движения, в которую они включены. Движение крови в сосудах вроде бы то же самое движение жидкости, но законы движения крови вовсе не сводятся к законам механики о движении жидкости. Рано или поздно мы узнаем, говорит Энгельс, какие молекулярные процессы происходят в головном мозгу, но разве работа мозга сводится к движению молекул. И это касается не только организма и его взаимоотношений с более простыми формами движения. Любые простые формы движения в ходе поступательного движения получают "связанное" состояние в более сложных. Химизм, например, содержит в себе в связанном виде физическую и механическую формы движения.

Включаясь в более сложные формы движения и отходя в них на второй план, более простые, безусловно, проявляют себя и в более сложной форме движения, но не безусловно.

Даже пространственно-временные отношения, которые так ярко и, ясно выражаются в простых формах движения (физической, механической), в более сложных формах получают снятие, отходят на второй план, тускнеют, принимают несколько иную форму, оставаясь лишь в сущности теми же. Это, вероятно, происходит и с относительностью времени. Господствующая в механическом и физическом движении относительность получает дальнейшее своеобразное выражение и в более сложных формах движения. Зависимость времени от движения тем более выражается в виде зависимости формы времени от формы движения. В более сложных формах движения она реализуется несколько своеобразно.

На некоторых вопросах, связанных с этой проблемой, мы остановимся, прежде чем продолжать рассмотрение типизации.

-----
Общеизвестно, что время (вместе с пространством) есть объективная форма бытия материи. Но оно не представляет собой какое-то однородное вместилище для вещей. Реализуясь через конкретные отдельные относительные движения, формы движения, оно соответственно выступает в каждом конкретном случае как относительное время. Возможно, различные формы движения обусловливают и порождает различные формы времени.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      
В исследовании вопроса времени дальше механической и физической формы движения пока не идут. Все сведения о природе времени черпаются на основании анализа этих простых форм движения. И это понятно. Собственно в этих формах движения время и пространство наиболее ярко обнаруживают себя (но не свою сущность). В механической форме движение как скорость, количество движения и есть в абстрактном, чистом виде выраженное отношение пространства к определенному протекающему времени.
Не удивительно также и то, что именно в механическом же движении наглядно раскрывается явление времени, ибо время как количественное бытие движения наиболее обнаженно реализуется в механическом движении, которое по своей природе чисто количественное.

Естественно, что больше всего говорят о природе времени (и пространства) представители соответствующих наук. Ими же зафиксирована одна из важнейших особенностей времени - относительность. Ее обнаружили прежде всего в механической и физической формах движения.

Как развертывается время и пространство в более сложных формах движения, какое место они занимают в них, какое преобразование они претерпевают в результате снятия упомянутых более простых форм в более сложных, как проявляется относительность пространства и времени, и вообще, как конкретно взаимодействуют время, пространство, движение в этих сложных формах, должно быть исследовано соответствующими этим формам движения конкретными науками.

Так, например, если в механической форме движения определяющая роль движения по отношению ко времени и его относительности выступает в виде скорости, то для более сложных форм (качественных) скорость, которая является характеристикой собственно механического перемещения, теряет значение, на первый план выступают другие формы выражения интенсивности движения, которые и определяет относительность протекания времени.
Неучитывание этого ведет к некоторым заблуждениям. Так, механическое перенесение законов течения времени (и, в частности, относительности времени) из движения в механических и физических формах на органическую форму движения приводит к распространенному заблуждению, выражающемуся в том, что будто в зависимости от увеличения скорости летящей ракеты замедляется время для пассажира в ней.

На наш взгляд, нужно различать относительное время для летящей ракеты и отдельно - для организма, летящего в ней. Это различные формы движения, каждая из которых реализует свое время в соответствии со своей формой движения и его интенсивностью. Даже два различных организма, летящих в одной и той же механически движущейся системе (ракете), при всем том, что скорость перемещения у них одинаковая, реализуют свое время по-разному. Ибо они как собственно органические формы движения обладают каждый движениями своей интенсивности и своего качества, которые и определяют для них время.

Если взять организм как простое перемещающееся тело, рассматриваемый как придаток ракеты, как единое с ним, как одна движущаяся система, с отвлечением от того, что это живой организм, или труп, или просто часть ракеты, т. е. с отвлечением от его собственно органической сущности, то в таком плане и для него время будет такое же, как и для ракеты, зависимое от скорости движения ракеты. Для организма же как для собственно органического движения время будет вместе с тем уже совсем иное.

Поэтому все, что разработано физиками и представляет ценнейшие данные насчет относительности времени в отношении ракеты, летящей со скоростью, близкой к световой, вовсе не затрагивает летящий в ней организм и его время.

Непонимание этого момента относительности времени, противоречивости его, как и непонимание необходимости распространения относительности на саму относительность, не позволяет многим понять, что разговоры о том, будто полетавший на ракете в Космосе с околосветовой скоростью человек при всем том, что для ракеты время в определенном отношении действительно шло медленнее (например, пару лет, тогда как на Земле прошло несколько тысяч лет), не станет моложе своих сверстников, оставшихся на Земле. Его собственное, скажем, "биологическое время" определялось собственно органической природой его движения, для сохранения которой в ракете были созданы такие же жизненные условия, как и на Земле у его оставшихся земляков-сверстников.

Не имеют основания и рассуждения о том, будто с увеличением скорости движения физиологические функции организма замедляются, и протекание всех биологических процессов в такой летящей ракете медленнее, чем на Земле.

К тому же интенсивность движения органической формы движения, осуществляясь как обмен веществ (посредством ассимиляции и диссимиляции), имеет свои границы своей меры, в рамках которой каждый данный организм остается организмом, реализует себя в определенных своих временных характеристиках. Очевидно, в принципе некоторое продление существования организма может быть осуществлено, но лишь при воздействии на то в нем, что составляет сущность собственно органической формы движения, чем и занимаются биология, медицина, т. е. науки об органической форме движения. Такого влияния на организм, находящийся в летящей ракете, скорость последней, видимо, непосредственно оказать не может, как и не может передать ему как качественно совершенно иной - органической форме – свои закономерности механическая форма движения с тем, чтобы они полностью в такой же форме функционировали и в организме (7).

Всякое влияние скорости как выражения сути механического перемещения будет всегда только внешним по отношению к собственно органической форме движения и потому непосредственно не будет играть внутренней решающей роли в его функционировании, не явится определяющим для интенсивности и вообще характеристики внутренней сущности органической формы движения. Между ними перерыв. Последняя лишь в себе заключает решающие и определяющие причины для изменения своих временных характеристик как данного движения.

К тому же не следует упускать из виду, что речь идет о собственно механическом движении и его закономерностях и пространственно-временных особенностях как именно перемещения, а не о собственно данном теле, которое при этом перемещается, не о его качестве и не о закономерностях последнего как именно такого. В этом случае все равно, что перемещается - организм, камень или просто точка.

И это понятно. Мы уже знаем, как органическая форма движения снимает в себе все более простые формы движения, включающиеся в нее и, не сводясь к ним, делает их как бы побочными, отодвинувшимися на задний план. И особенно это касается наиболее простой формы - механической.
Такой принцип отношения органического и механического реализуется и в обратном порядке. То есть, когда организм осуществляет движение в пространстве в соответствии с законами механики (например, как свободно падающее тело), то его органическая природа от этого перемещения как бы отвлекается, и в этом отношении данная вещь реализует себя просто как тело, ничуть не отличное в своем перемещении от любого другого тела, рассматриваемого механикой. Исследование со стороны механических закономерностей движения (скорость, ускорение, координаты и т. п.) позволяет отвлечься от того, что движется - камень, золотой слиток или организм, млекопитающее или земноводное и даже - живой это организм или труп. Другими словами, мы отвлекаемся от качественной характеристики вещи, рассматриваемой со стороны механического движения, выражая это отвлечение в понятии тело. И это возможно потому, что между собственно механической формой движения (к тому же по существу количественной) и собственно органической формой движения (качественной) -перерыв и внешние отношения. В генетическом развитии между ними существует еще ряд форм, в которых механическая форма на своем пути к органической получает трехкратное снятие.

Связь этих столь отдаленных форм так и остается внешней и опосредствованной. Механическое движение, которое заключается в организме, полностью связано, поглощено и находится в "беспросветном" подчинении и зависимости у органической формы, "работает на нее" и "получает команды" от нее, "подделывается" под нее и "угрожает" ей. Разумеется, что в соответствии с тем, что связь органической формы с механическими формами движения, окружающими организм, является внешней и опосредствующей (не говоря уже о том, что ни одно из них непосредственно не превращается в организм), вполне понятно, что определяющим во временном отношении для органического движения не является скорость, характеризующая количественное движение механической формы. Для него следует искать определяющее в сущности самой органической формы движения. Возможно, что оно заключается в сущности (и опять-таки не в смысле скорости протекания) обмена веществ, который играет в органическом движении столь же решающую роль, что и скорость в сущности механического движения, и от этого зависит время жизни организма.

Но это задача конкретных наук, которые рано или поздно решат ее.
Одно ясно, что отмахиваться от проблем реализации времени в различных формах движения и, в частности, от проблемы относительности времени в органической форме движения не стоит.

Кроме того, суть "длительности" (вернее, качественной формы движения) жизни организма вовсе не в замедленности или ускоренности физических и биохимических процессов. Совсем не обязательно медленнее течет время для тех животных, у которых физиологические процессы протекают интенсивнее, и наоборот. Да и вообще суть жизни организма от появления его и до исчерпания себя вовсе не в длительности, не в "долгости" и т.п., а в самой реализации своих собственно органических сущностных жизненных функций. И за какой срок "по нашим часам" ("механическим") проходит созревание организма, воспроизведение потомства (утверждение рода) и исчерпание - не важно. Главное - сама реализация этого жизненного цикла. В этом как раз и заключаются их свои "биологические часы", реализующие в каждом конкретном случае свое конкретное относительное время. И оно может совершенно не совпадать с нашими привычными мерами времени. Поэтому наши "долго" или "быстро", распространяемые на протекание жизненных циклов различных организмов, видов и т. д., не играют существенного значения для вскрытия сущности временных характеристик организмов как собственно органического движения. Тот факт, что и те животные, которые по календарю живут 300 лет, и те, которые живут по нашим часам 20 минут (8), успевают выполнить весь комплекс своих функций, продолжить род в потомстве и исчерпать себя как данную конкретную форму белковых тел (как бы успевают нажиться), по-видимому, может заключать в себе относительность реализации времени в сфере органической формы движения.

По-другому проявляется время в более сложной - общественной форме движения.

Пространственно-временные характеристики механического движения здесь уходят на задний план, но вместе с тем, с точки зрения общепризнанной всеобщности пространства и времени, характерной для всякой сферы материального бытия, от них (как и от относительности времени) не отказаться и в отношении к общественной форме движения. Видимо, смысл - в той форме, которую они получают в этом - общественном характере движении. Думать, что в этом движении дело обстоит так же, как и в механическом, - в перемене места с определенной скоростью и т. п., - было бы наивно.

При сохранении общего принципа взаимоотношения пространства, времени и движения форма реализации, проявления и взаимоотношения их здесь, видимо, несколько своеобразна.

Вполне логично искать эту форму. И это задача конкретных наук об обществе и прежде всего, на наш взгляд, науки, занимающейся сферой материального производства, человеческой деятельностью в предельно всеобщем возможном плане (хотя принцип вышеупомянутого взаимоотношения остается одним всеобщим, который эта конкретная наука получает от философии (9)).

Говоря об особенности проявления времени в общественной форме, следует иметь в виду, что, если время - это мера движения, то в общественной форме движения время - это мера такого движения, как труд, деятельность. Результат труда - это, по сути, застывшее время, а сам труд, деятельность - это реализация времени. Все это становится понятным, если не упускать из виду, что собственно сущность общественной формы движения, в конечном счете, и заключается в производстве, в деятельности. В ней, в общественной деятельности и "живет", и реализуется время. Общественная форма движения не просто существует во времени, как в каком-то вместилище, где время идет себе, "течет" и "несет" вместе с собой наряду с другими явлениями, событиями и общественные. Она реализует через себя время. "Как количественное бытие движения есть время, точно так же количественное бытие труда есть рабочее время" [2, с. 16]. Соответственно, рабочее время есть количественное бытие труда. Труд в данном случае - это и есть форма движения, общественная форма движения. В нем и через него реализуется время.

Диапазон своей относительности (своего течения более или менее быстрого) время реализует в зависимости от интенсивности труда, вернее, от производительности труда.

Производительность труда как эффективность производственной деятельности, выражаемая соотношением затрат труда к количеству произведенных материальных благ в единицу времени, выступая как отношение времени и движения в общественной форме, является реализатором относительности времени. Соответственно и время здесь в соответствии с принципами относительности находится в зависимости от увеличения или уменьшения производительности труда.

При этом нужно не упускать из виду связь деятельности каждого отдельного человека и общественной формы движения, осуществляемой через деятельность отдельных людей. (Это нам кроме прочего поможет понять суть "неодинаковости" "длительности жизни" во времени отдельных людей в плане относительной природы времени.)

Известно, что рабочее индивидуальное время овеществляется в произведенных вещах, но как общественное оно становится лишь тогда, когда эти вещи выступают не как потребительные, а как меновые стоимости. Обмен ими (как застывшим рабочим временем в вещах) делает эти вещи совокупностями общественных отношений, а рабочее время, вложенное в эти вещи и овеществленное в товарах - общественным рабочим временем. "Общественное рабочее время существует в этих товарах, так сказать, в скрытом виде и обнаруживается только в процессе их обмена. Исходным пунктом является не труд индивидуумов как общественный труд, а, наоборот, особенный труд частных индивидуумов, труд, который только в процессе обмена, через уничтожение его первоначального характера, обнаруживает себя как всеобщий общественный труд" [2, с. 32].
Но это в обществе периода предыстории человечества, в форме господства и подчинения. Что же будет таким "интегратором" и "обобществителем" индивидуального рабочего времени в вещах в коммунистическом обществе, где не будет товарообмена, и стоимость потеряет роль некоторой субстанции?   

По-видимому, эту роль "обобществителя" будет играть непосредственный (нетоварный) способ обмена деятельностью, когда общественное будет всегда уже с самого начала заложено в виде общественной формы собственности в самой основе человеческой деятельности. Здесь раскроется в полной мере общественный характер труда. Он с самого начала будет непосредственно общественным (особенно после исчезновения общественного разделения труда и различий между умственным и физическим трудом, промышленным и сельскохозяйственным). В этих условиях единственной субстанцией, показателем (и регулятором) будет время, затраченное на общественно полезный труд, который станет свободным, и с этим перестанет быть собственно трудом. При этом с таким же успехом можно будет считать показателем и свободное время, которое показывает, в конечном счете, уровень производительности труда (и, таким образом, уровень развитости общества). Производительность труда как затраченный труд за единицу времени, как овеществленное определенное время и выступает, в конечном счете, самым главным фактором в утверждении свободного коммунистического общества.

Общество свободы тем и характерно, что в нем получает выражение чистое время, свободно превращаемое в вещи. В свободном обществе время и то, что выступает выражением пространства, достигнут своего тождества.
"...В зависимости от развития производительной силы труда прибавочный труд (10) может быть велик при общей небольшой продолжительности рабочего дня и относительно мал при общей большой продолжительности рабочего дня. Если необходимое рабочее время =3 часам и прибавочный труд = 3 часам, то весь рабочий день = 6 часам и норма прибавочного труда =100%. Если необходимый труд =9 часам и прибавочный труд = 3 часам, то весь рабочий день = 12 часам, а норма прибавочного труда = только 33 73 %. Таким образом, от производительности труда зависит, сколько потребительной стоимости производится в течение определенного времени, а следовательно, также и в течение определенного прибавочного рабочего времени. Следовательно, действительное богатство общества и возможность постоянного расширения процесса его воспроизводства зависит не от продолжительности прибавочного труда, а от его производительности и от большей или меньшей обеспеченности тех условий производства, при которых он совершается" [1, с. 386].

В этом плане понятна суть подлинной свободы. Там, где существует работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью - еще нет свободы. В этом смысле свобода, царство свободы по самой природе вещей лежит по ту сторону собственно материального производства. Пока человек (в любой общественной формации) независимо от того, дикарь это или цивилизованный, должен бороться с природой, чтобы удовлетворить свои потребности и воспроизводить свою жизнь (а это и есть показатель низкого уровня производительности труда), не может быть и речи о свободе. С развитием человека расширяется царство естественной необходимости, ибо расширяются его потребности. Но вместе с этим расширяются и производительные силы, служащие для удовлетворения этих растущих потребностей. О свободе в таких условиях может идти речь еще в том смысле, что "коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости" [1, с. 387].
Истинное же царство свободы, развитие человеческой силы, которое является самоцелью, начинается по ту сторону необходимости, хотя оно может расцвесть лишь на этом царстве необходимости как своем базисе. "Сокращение рабочего дня - основное условие". А это может обеспечить лишь огромная производительность труда. Поэтому суть свободы -не просто в осознании необходимости, а в осознанной деятельности, направленной на постижение, освоение и реализацию необходимости.
В общественной форме движения, суть которой - в человеческой деятельности, субъективной материальной практике (в ходе которой производятся новые вещи, осуществляется одухотворение вещей и материализация человеческого духа) время для социального человека (а не биологического существа) как для совокупности всех общественных отношений, зависит от интенсивности (а не экстенсивности, как это имеет место в простом количественном механическом движении, где оно выражалось в форме скорости) общественной формы движения. Эта интенсивность в отношении к каждому отдельному человеку заключается в интенсивности его общественно полезной, общественно необходимой деятельности, в которой, собственно, и состоит сущность общественной формы движения и человека как совокупности общественных производственных отношений.

Отсюда, грубо говоря, тот, кто больше сделал, больше познавал действительность и материализовал идеи, знания, проявлял творчество, кто больше овеществлял, опредмечивал время, проявлял общественную сущность человека, действовал со знанием дела в соответствии с требованиями объективной необходимости, тот больше распредмечивал и, соответственно, больше прожил человеческой жизнью (а не биологической) в человеческом качестве. В этом смысле можно сказать, что люди живут неодинаково, даже если проходит для них одинаковое число оборотов Земли вокруг Солнца. Чем результативнее человек выражает свою общественную сущность, чем более интенсивно разрешает противоречия, тем он полнее (и как бы больше, интенсивнее) живет в собственно человеческой сущности. Хотя понятие "больше" как чисто количественное, что господствует в механическом движении, уже теряет смысл.

Свободный человек, познавший необходимость и действующий в соответствии с ее требованиями, живет полнее (больше). Время для него "течет" по-иному - полнее, результативнее, чем для бездеятельного, пассивно, созерцательно существующего. Жизнь для социальной сущности человека есть свободный труд, движение, борьба, разрешение противоречий. В борьбе, в деятельности по человеческом типу (общественному) делается ему подвластным время.

В этом отношении люди коммунистического общества, осознавшие и раскрывшие свою общественную сущность в полной мере и действующие со знанием дела, будут жить "больше", полнее, человечнее, чем люди предшествующих формаций (11).

Это объясняется еще и тем, что коммунизм - это общество невиданной производительности труда, а с повышением производительности труда и снижением общественно необходимого времени на производство единицы общественно необходимой продукции доля живого труда уменьшается, а доля прошлого (овеществленного) труда относительно увеличивается. Соответственно, человек будущего будет не только больше опредмечивать время, но будет невиданно увеличиваться доля распредмеченного времени, извлеченного им из вещей, в которых время опредмечено предшествующими поколениями.

Соответственно с тем, как отличается сущность общественного человека от биологической сущности животного (которая заключается в способе существования белковых тел, в обмене веществ, в приспособлении и т. п.), отличается и форма реализации времени для этих различных форм движения, в том числе, по-разному реализуется относительность времени.
Следовательно, если вернуться к проблеме времени для человека, летящего в ракете с околосветовой скоростью, то ясно, что не учитывать общественную сущность человека как общественной формы движения, как совокупности общественных производственных отношении  нельзя. А он даже там прежде всего человек с его своей общественной сущностью, которая аккумулирована в нем. в его отношении к действительности (в том числе и сознательном отношении) в ходе его формирования как общественного человека. И ничего иного он как человек не представляет. Даже в том плане, в каком он существует постольку, поскольку он мыслит, осознает действительность и себя, он существует постольку, поскольку его такое человеческое (осознающее) мышление есть общественное мышление (и по историческому происхождению, и по индивидуальному происхождению, и по самой функциональной сущности в каждый данный момент). Поэтому можно было бы, перефразировав известное изречение Декарта, сказать: "Я действую, изменяю природу, участвую в общественных отношениях и их изменении, следовательно я существую" (12). Кстати это "я" существует только для человека и только благодаря вышеупомянутым отношениям. Нетрудно представить, что человеческий организм, оказавшийся со дня рождения спящим в течение всей жизни, так и не становится человеком при всем том, что все его биологические органы функционируют нормально. Если бы в космическом корабле, например, оказался новорожденный ребенок, который годы жизни провел бы там один вне общества, то он так никогда бы не стал человеком. (Больше того, он, будучи даже возвращенным на Землю, не воспринимал бы окружающее. И не в том смысле, что не понимал увиденное, не видел бы. Человеческий глаз, как и мозг, формируется общественными отношениями, а не физиологией.) Без общественных отношений он жил бы по биологическим "часам". Если убить в нем органическую форму движения, то происходит переход на существование по химическим и физическим "часам".

Все это пока не учитывается при рассмотрении относительности времени. Летящего в ракете человека рассматривают как какой-то механический, физический агрегат (тело), который только значительно сложнее, чем какое-либо другое тело.

Все сказанное об относительности и различии протекания времени в различных формах движения понадобилось нам не только и не столько для того, чтобы обратить внимание на проблему зависимости времени от форм движения, но и показать, что во взаимоотношении форм движения господствует восхождение, типизация, на что указывает и различие протекания времени в различных формах движения (13).

-----
Продолжим рассмотрение других сторон восхождения как типизации по формам движения.

В этом процессе восхождения по формам движения мы отчетливо видим и такую особенность его как исчерпание каждой предыдущей формы. Исчерпывает себя каждая из этих форм в ее филогенетическом развитии. Мы знаем, что, исчерпывая себя как некоторое типическое единство, она отдает себя, переносит в более сложную форму в поступательном восхождении и подвергается там снятию. Но каждая последующая, снимающая предыдущую, подавляет ее не только в онтогенезе (в каждый данный момент содержит ее в себе в угнетенном, подавленном, "порабощенном" состоянии), но и в филогенезе. Снова и снова она поглощает и снимает исторически предшествующую форму, превращает, перерабатывает ее в себя (органическая химическую, химическая физическую и т. п.), существуя на этом постоянном поглощении в онтогенезе (14). Но находится она в таком отношении к предшествующей форме движения - как к типу. Она угнетает ее, порабощает, связывает, сковывает ее развитие как развитие предшествующего типа, исчерпавшего себя в целом, не дает ему развиваться в принципе как данному типическому единству. Она как бы шшает его возможности восхождения и выхода за свои собственные границы как данного типического единства. И это для того, чтобы утвердить свое типическое единство, которое строится как некоторый тип на отрицании менее общего. Поскольку по отношению к каждому данному типическому единству предшествующие формы выступают как лишь этапы на пути к нему, как более общему, то такое типическое единство существует на их отрицании и в онтогенезе, и в филогенезе. Здесь происходит примерно то же самое, что имеется в виду в приводимом высказывании Гегеля: "Род сохраняется только через гибель особей" [15, с. 513] и т. д.

Такой удел предшествующей формы движения в процессе восхождения понятен, ибо она сама себя исчерпала и больше собственного развития как восхождения не имеет. Раз породив нечто принципиально более сложное, чем есть сама, она уже не в состоянии породить ничего другого, что было бы более высокоразвитым, чем то, что ею уже было раз порождено, и что вышло за пределы ее как данного типического единства. Исчерпавшая себя форма переносит себя в снятом виде в последующую форму и постоянно "питает" ее собой.

Все это мы можем наблюдать на каждом шагу. Не нужно большой проницательности, чтобы видеть, как организм обеспечивает каждый данный момент своего существования за счет поглощения и снятия, превращения в себя химических веществ.

Сам по себе химизм не создает и не может создать ничего более развитого, чем организм. Больше того, исчерпав себя, он сам даже в своих собственных границах имеет предел, достигнув которого начинает претерпевать деградацию, распад. И мы знаем, что возрастание химических элементов не бесконечно. Их количество исчерпывается немногим более ста. Где-то после 82 номера периодической системы начинается неустойчивое состояние элементов и затем самораспад.

В свою очередь, органическая форма движения, породив принципиально более высокоразвитое, чем просто организм, и противоположное себе - человека как социальное "существо" и, вместе с этим, существенную форму движения как принципиально новое типическое единство, новый тип движения более высокой ступени, ничего другого, более высокоразвитого больше создать не может. На этом органическая форма движения исчерпывает все свои возможности. Можно сказать, что она больше не развивается в том смысле, что исчерпала свое восхождение. В ней действительно не происходит дальнейшая типизация. Все возникающие новые виды организмов, при всем многообразии, в принципе остаются в пределах все того же типического единства, все той же ступени восхождения - органической формы движения. И ничего принципиально нового, что было бы более высокоразвитым, чем то, что является предпосылкой для появления человека как общественной сущности, она не создает.

Исчерпав себя, она прекращает свое развитие как тип. Невозможно и повторное возникновение человека. Органическая форма движения здесь исчерпала эту возможность и уже больше на это не способна. Она для этого как бы устарела. Нынешние человекообразные обезьяны никогда ни при каких условиях не станут людьми. Они как бы "проскочили" эту возможность (подобно тому как, например, старый человек пропустил возможность стать спортсменом). Грубо говоря, все те типы обезьян, которые могли стать людьми - стали, а те, которые не могли - не стали и никогда уже не смогут стать.

В принципе не развивается дальше и современный человек в биологическом отношении. Не может возникнуть на Земле и жизнь снова (естественным путем). Определенное значение в этом имеет и то, что, раз возникнув из более простых, более сложные формы движения строят себя, свой способ существования на постоянном превращении в себя предшествующей формы. Новые формы живут на отрицании и на подавлении, ограничении старых. Они сами - продукт и показатель исчерпания предшествующих форм. И это не только в онтогенезе, но и в филогенезе. Поэтому предшествующие формы с появлением новой не остаются без связи с ней, без ее влияния. Они становятся некоторым условием существования нового, и претерпевают подавление и в онтогенезе и в филогенезе.

Не имеет восходящего развития и это высшее достижение биологической формы движения (anthropos), включенное в более высокую - общественную форму движения. Биологическая сторона человека, являющегося, по существу, общественной сущностью, находится полностью в зависимости от социальной формы движения и подлинного собственного развития не имеет. В биологическом отношении человек, организм человека больше не совершенствуется сам по себе, как это делают организмы в ходе приспособления. Речь, конечно, может идти об улучшении здоровья и даже каком-то совершенствовании и т. п., но все это, вся биологическая сторона дела находится в конечном счете в зависимости, "в руках" опять-таки общественной сущности. Биологическое совершенствование человеческого организма все равно будет общественным совершенствованием, делаемым сознательно-научно-планируемым способом. Известно, что для всестороннего полного развития человека, прежде всего, должны быть проведены социальные мероприятия, где наряду с политехническим и интеллектуальным воспитанием, что необходимо для правильного формирования общественного деятельного человека, К.Маркс ставит и физическое воспитание (физическую культуру). Но все эти, получаемые в результате физической культуры и развития медицины изменения и совершенствования в биологической природе человеческого организма, - не результат саморазвития самой этой природы, а продукт социального развития, материальной и духовной культуры и его вторжения в область организма. Любое изменение в организме выступает уже, так или иначе, как продукт общественной целенаправленной трудовой деятельности и носит на себе налет субъективной практики человека. Эти совершенствования выступают как показатель уровня развития общества, а не биологического развития. С естественно-биологическим развитием, с возникновением новых биологических функций, появляющихся обычно в результате приспособления организмов, все кончено. Человек в отличие и в противоположность животным не приспосабливается (себя) к среде, а изменяет природу под себя. И источником развития здесь является не противоречие организм - среда, а способ такого изменения, способ производства и его внутреннее противоречие - между производительными силами и производственными отношениями. Как только высшее достижение органического развития стало не приспосабливать себя, а приспосабливать посредством орудий окружающую действительность к себе, включаться в общественные отношения в ходе промышленной переделки природы и т. д., то собственно биологическое развитие этого организма прекращается. Его общественная сущность подчиняет себе все, в том числе и свою биологическую природу. И это происходит как в онтогенезе, так и в филогенезе. На этом исчерпывает себя биологическая природа не только того существа, которое перешло и включило себя в общественную форму движения, но и вся биологическая природа вообще. С появлением более высокоразвитой формы движения органическая форма движения прекращает свое восхождение, завершает себя, исчерпывает на этом свои возможности. Да и порожденная из нее общественная форма движения, в свою очередь, как бы не дает ей это сделать и - ''порабощает" ее как тип целиком в ее филогенетическом развитии.

Общественная форма не только возникла из органической, и каждый данный момент содержит ее в себе или использует ее для своих целей, потребляет на каждом шагу, делает предметом своей деятельности и этим как бы перерабатывает в себя (15), но самим своим таким существованием, сутью его, которая в том и заключается, чтобы подвергать переработке, производственному промышленному преобразованию окружающую природу (а это и есть не что иное, как эти же самые упомянутые формы движения), нарушает естественное развитие органических (и других) форм.

Человек вторгается в природу, в органическую в том числе, и переделывает ее. В той же органической сфере он выводит новые невиданные сорта растений и породы животных, которых не было и не могло быть без вмешательства человека. Эти организмы хорошо приспособлены к хозяйственным нуждам человека, к производству, к службе для общественной формы движения, но только не к естественным условиям. В естественных условиях эти "уроды" долго не прожили бы. Они не выдержали бы таких условий. Какая-нибудь сверхпродуктивная, но малоподвижная порода скота, выведенная человеком и считающаяся верхом достижения этом отношении, не выжила бы в естественных, в нормальных для ее биологической сущности условиях приспособления и борьбы за существование и одного дня. Искусственно выведенные мальки рыб, после того как их выпускают в естественные водоемы, точно в определенное время подплывают к берегу поближе к поверхности воды в ожидании корма (соблюдая режим, который был в рыбопитомнике), благодаря чему они легко становятся добычей хищников.
Человеческое общество, по мере того как совершенствуется общественное производство, способ производства, все больше и больше переделывает предшествующие формы движения, подчиняет их своим дам, изменяет условия существования их, т. е. дает развитию всех этих форм такое направление, которое соответствует его потребностям. А с этим, во-первых, все вновь созданные вещи, породы, сорта и т. п. уже больше не являются собственно продуктами естественного саморазвития своих форм движения. В них уже заключена, материализована частичка человеческого духа, творчества, целенаправленной деятельности. Это не столько продукт, допустим, химической или органической формы движения, сколько общественной, независимо от того, полимеры это, или химические удобрения, или отходы химического производства, сбрасываемые в реки. Уже по всему этому нельзя говорить о дальнейшем восходящем развитии предшествующей формы движения. Во-вторых, все это как бы нарушает естественное взаимодействие в окружающем мире, отклоняет его от естественного направления, которое было бы в его саморазвитии без такого вмешательства. Теперь направление развитию задает человек, общество, его нужды, потребности, его способ производства. Выходит, что этим формируется направление развития не только самого общества, но и всей доступной ему природы, превращаемой в т.н. "вторую природу", обеспечивающую продолжение развития Природы в ее мировом круговороте. Общественная форма движения занимает свое необходимое место в системе саморазвития материи. Она атрибут материи, как и другие формы движения, через которые осуществляется мировой круговорот.

Но оказывается, что такое, диктуемое более сложной формой движения и нарушающее естественное развитие предшествующих форм направление не может быть произвольным, хаотичным, оно само в такой своей функции является выражением необходимости. К тому же оно не может выйти за пределы тех же законов тех же форм движения и их продолжения. Даже совершеннейшая свобода, если говорить об общественной форме движения, остается хотя и сознанной, но необходимостью. Упомянутые выше отклонения и т.п., оказывается, вовсе не нарушают саморазвития необходимости в целом, а наоборот, делают естественное дело. Они нарушают, подавляют и ограничивают то, что и должно быть ограничено, подавлено после его самоисчерпания, и таким образом обеспечить простор для продолжения развития. (Сравни единство прогресса и регресса.) Это - естественное состояние развития, выражающее необходимость, соответствующее требованию необходимости природы саморазвития. Оно для того и породило более высокоразвитое, чем есть само, чтобы последнее существовало ("жило") на отрицании породившего, на снятии его, на определивании, на исчерпании его. В этом заключается условие продолжения развития вперед, условие поступательного движения, способ его существования. Это та самая необходимая прерывность, которая обеспечивает непрерывность восхождения. 

-----
Мы вплотную подошли к вопросу о том, до каких пор вообще возможно восхождение, и не наступит ли когда-нибудь конец возможной типизации по формам движения материи. Не кончается ли типизация форм движения на общественной форме движения. Если нет, то следовало бы уже предположить какую-то иную, еще более высокоразвитую, чем общественная, форму движения. Если да, то как это согласуется с положением о бесконечности восхождения.

Конечно, в плане сказанного выше о том, что восхождение и поступательность - это не особенность, присущая каким-то определенным отдельным формам бытия, а тенденция, закон, черта, присущая всякому развитию вообще и т. д., такой вопрос вроде бы несколько неуместен. Но в данном случае речь идет о прослеживании проявления этой тенденции обобщения в сфере такой степени типизации, какая существует на уровне типических единств, называемых формами движения и претендующих на наиболее общие дискретные формы движения, из которых складывается предельно всеобщее движение как изменение вообще. Здесь этот вопрос имеет смысл.

Мы знаем, что непрерывное восхождение реализуется как обобщение, типизация через прерывность циклов, где циклы в свою очередь вяжутся в циклы, и каждый имеет свое исчерпание. Рассматривая цикличность в восхождении, дошедшем до степени типизации и обобщения, каким являются такие типические единства, как известные формы движения, и прослеживая систему их связи, их типизации и цикличности, мы приходим к такому положению, когда и они, составляя собою некоторый цикл в предельной всеобщности, приходят к исчерпанию себя как восхождение по линии образования таких типических единств. Происходит это на таком уровне развития, каким является общественная форма движения.

И действительно, мы имеем изначально простейшую механическую форму движения, которая выступает как исходный, начальный пункт всей системы восхождения. Свое отрицание (внутреннюю противоречивость) она находит во взаимодействии с другой формой движения, ибо, как мы знаем, самостоятельностью не обладает и своей внутренней противоречивости не имеет. Как любил повторять Ф.Энгельс, для добродетели достаточно одного, а для порока нужно минимум двое. Такой наиболее близкой к простейшей является физическая форма движения, с которой они находятся в самых тесных отношениях и переливах, в постоянном взаимопроникновении, взаимовыражении. В этом взаимодействии заключена внутренняя противоречивость - самоотрицание, источник движения. Известно, что они почти отождествляются с механическим движением, существуя с ним как единство противоположностей.

Результатом отрицания этого отрицающего себя единства является химическая форма движения. Но это один цикл и его результат. Следующий цикл складывается так, что в результате отрицания уже этого самоотрицающего себя внутренне противоречивого единства появляется органическая форма движения, в которой снимаются все предшествующие формы движения. Как говорит Ф. Энгельс, здесь уже невозможно разделить эту троицу в том единстве, в котором они снимаются. Вместе с тем, это единство внутренне противоречиво и, значит, самоотрицает себя. Раздвоение этих противоречий и затем разрешение дает в результате общественную форму движения.

Вот тут и возникает вопрос, как пойдет восхождение дальше и пойдет ли оно?

Обращает на себя внимание тот факт, что рассматриваемый цикл, итогом и завершением которого явилась общественная форма движения, был в свою очередь третьим в данной системе восхождения по формам движения. И это дает повод думать, что на этом должен завершаться некоторый большой цикл, в который вошли как элементы системы отрицания отрицания все предшествующие рассматриваемые циклы. В плане рассмотренного ранее вопроса о взаимопроникновении формирующихся циклов из циклов по системе отрицания отрицания в процессе возрастания типизации и восхождения, развертывание рассматриваемой цикличности осуществляется следующим образом:

I. 1 - механическая форма движения; 2 - физическая = 3 - химическая.

II. 1 - механико-физическая форма движения; 2 - химическая = 3 - органическая.
Ш. 1 - все неорганическое движение; 2 - органическое = 3 - общественная форма движения.

Результат такого большого цикла не только включает в себя и снимает в себе все предшествующие циклы типизации и обобщения, но и выступает как исчерпание всех их как некоторого единого типа типизации в целом. Возможно, что на этом как бы исчерпывается в принципе сам принцип типизации, сам тип восхождения в виде типизации по формам движения, и общественная форма движения является последней в процессе восхождения по возрастанию типов.

Если, как это получается в данной системе цикличности по формам движения, такое исчерпание и завершение данного принципа типизации по формам движения должно произойти на уровне общественной формы движения, то последняя должна как продукт действия закона отрицания отрицания соответствовать всем требованиям этого закона и построения цикличности. И общественная форма движения действительно выступает результатом второго отрицания и результатом перерыва. В ней содержатся в снятом виде все предшествующие формы. Есть здесь и "возврат" к исходному (хотя, как и всегда, по форме). Суть общественной формы движения заключается в общественном производстве, в производственной деятельности, в делании вещей и т. п. И делает человек (да и в самом производстве заключены) все те же в таком же восходящем порядке механические, физические, химические формы движения. И хотя они как определенные вещи сделаны человеком, в них содержится материализованная частица человеческого духа, и они не совсем похожи на те формы движения, которые предшествовали появлению общественной формы движения, но в принципе это те же самые формы движения с их законами. Электрическая энергия современной электростанции и молнии в сущности одинаковы; радиоизлучение наших станций и далеких галактик в принципе одинаковы и т. д. Что бы ни было сделано людьми, это будет та или иная, или совокупность тех или иных из упомянутых форм движения, т. е. та же самая Природа со своими законами.

Интересно, что путь освоения общественной формой движения (общественным производством, познанием) форм движения представляет собой "повторение" на более высоком уровне того же пути, который проделали сами формы движения в своем развитии к общественной. Причем следует подчеркнуть, что главным виновником является производство и его развитие (т. е. развитие самой общественной формы движения). И мы знаем, что в первых простейших формах деятельности, с изготовлением первых орудий и действием с ними (рычаг, камень, привязанный к палке, колесо и т. п.), человек и его деятельность имели дело с простейшей формой движения - механической. Именно она обнаруживалась прежде всего. Поскольку это же становится первым и наиболее доступным, в силу своей простоты, предметом познания, то первой получила развитие наука (форма общественного сознания) о раскрывающихся при этом законах данной формы движения -механика. Затем производство стало иметь дело с физическими процессами, обнаруживаются законы физической формы движения. Рождается и наука физика. Вслед за этим производство подошло и к химической форме движения, поскольку оно вызвало к жизни потребность в химических процессах, необходимых для бытовых и промышленных целей. Развивается химия. Это ли не воспроизведение в общественной форме движения мирового круговорота в уплотненной форме? Производство - это тот же мировой круговорот и превращение всего во все.

Характерно, что ''возвраты"  в общественной форме движения осуществляются не просто к непосредственно предшествовавшей ей форме, а ко всем формам ее предыстории. И это, на наш взгляд, указывает на завершающий характер общественной формы по отношению к этим формам в целом, на то, что общественная форма движения выступает как исчерпание по отношению ко всему восхождению в форме типизации по формам движения в целом. Когда другие формы движения порождают нечто принципиально новое, более высокоразвитое, противоположное себе, то это указывает и на то, что такая форма исчерпала себя и породить еще что-то другое, более высокоразвитое, чем сама, больше не сможет. Общественная форма движения тоже порождает нечто противоположное: дух, идеальное, сознание. Но это уже выступает как противоположность материальному в целом, и это, видимо, указывает на некоторое исчерпание, итог восхождения по формам движения материи. С этим как бы происходит завершение восхождения в такой форме типизации. Это также служит показателем того, что форма движения более сложного, более высокоразвитого типа, чем общественная, возникнуть не может. Не может после общественной формы движения возникнуть такое новое движение, которое не было бы общественным. Сознание ведь собственного развития не имеет. Движение форм мышления в конечном счете есть только отражение форм движения материи, но посредством воспроизведения практического этих форм движения, которое, будучи включенным в общественные отношения, начинают отделять себя от самой себя и порождать из себя нечто противоположное материальному - идеальное.

На этом как бы замыкается круговорот материи по формам движения. Это замыкание осуществляется в филогенетическом плане и находит свое выражение в онтогенезе. Сознание, идеальное при всей своей противоположности не может оторваться от материального и моментально возвращается в материальное. (И все это в пределах такой формы движения, которая называется общественной практической деятельностью.) В нем оно находит и свое происхождение, и содержание (и в историческом плане и в каждый данный момент), и начало, и завершение (материализуясь в сделанных человеком по общественному целеполаганию вещах). И здесь, раз возникнув, сознание, мышление продолжает постоянно как бы воспроизводить свое происхождение в каждом акте познания.

Точно так же как и каждая из пяти основных форм движения раз возникнув, начинает воспроизводить в онтогенезе свое происхождение и этот процесс выступает содержанием и сутью этой, более сложной формы движения.
В этих "возвратах" в вещи, которые есть в принципе теми же формами движения, и заключается упомянутый аналог онтогенеза и филогенеза. И то, и другое как бы "встретились" в общественной форме движения. Последняя опосредствует противоречивое взаимоотношение, взаимопроникновение, взаимопревращение противоположностей материального и идеального и в онтогенетическом плане, и в филогенетическом.

Все созданное общественной человеческой деятельностью, общественной формой движения будет, так или иначе, тем, что вмещается в известных пяти формах движения, но, вместе с тем, это и не совсем те же самые формы. В них заключается частица идеального, воплощенного в материальную форму, частица человеческой фантазии. Но самое главное, что в них заключены общественные отношения. Любая такая вещь выступает как снятая в общественной форме движения. Все сделанное человеческой практикой выступает уже как общественная сущность. И в этом отношении можно сказать, что на смену восхождению как отражению в форме типизации по формам движения приходит его порождение и продолжение - восхождение в форме высшего отражения (делание вещей и мышление) и снова воплощение (втілення - укр.), превращение в тело. В этом заключается не только итог, но и продолжение восхождения, хотя и в несколько иной форме. Все это тем более понятно, если вспомнить суть ленинского положения о том, что человеческое сознание не только отражает мир, но в известном смысле и творит его.

Отсюда, какими бы ни были уже "бывшими", полученные в результате деятельности формы движения, они вместе с тем не те же самые, что были раньше, а выступают в новом качестве. Они "заражены" социальным, имеют налет общественного, и отсюда вышеописанные "возвраты" не есть просто возвраты назад, а суть движение вперед (через ''назад"). И перед таким движением, в ходе которого происходит постоянное воплощение, материализация человеческого духа, открывается простор бесконечного развития.

Как видим, опасению, будто утверждается прекращение развития, не остается места. Речь идет об исчерпании одной из форм восхождения как типизации по формам движения, о прекращении восхождения по определенному типу.

Общественной формой не только "замыкается" круговорот материи, но и обеспечивается бесконечность мирового круговорота, обеспечивается развитию выход в бесконечность. В этом плане понятно положение о единстве круговорота и восхождения, где одно выступает во взаимовыражении с другим и лишь моментом другого, являясь, в сущности, одним и тем же - тождеством противоположностей. Их жестко поляризует больше рассудок.

В свете изложенного, возможно, есть смысл говорить и о новой форме движения, которая порождается общественной формой. Это осознанная деятельность или, можно сказать, свободная деятельность (действие со знанием дела, со знанием законов развития, планомерная по развивательному, целенаправленному управлению вещами, природой, но не людьми), через которую продолжается развитие дальше.

Нельзя сказать, что она "приходит на смену" общественной форме движения, она остается в пределах общественной, но, вместе с тем, она и не сводится к ней. Она не есть та собственно и специально общественная форма, которая появилась и сформировалась как таковая из предыдущих форм и где человек выступает непосредственным агентом производства. Она лишь до поры до времени остается общественной, социальной в смысле выражения общественных отношений, формы собственности и т.д. Но эта сторона имеет временное значение, обусловленное определенным, в конечном счете, низким уровнем производительности труда. Пройдя ряд циклов и революционных переходов в развитии общественных отношении, общественное развитие приходит к такому уровню развитости, когда исчерпываются не только определенные формы социальных отношений типа господства и подчинения (частно-собственнического типа), в форме капитала и т.п., но, как мы видели, теряет смысл и дальнейшее развитие того, что зовется социальными общественными отношениями вообще. После разрешения извечных противоречий между трудом, который был с самого начала всегда общественным, и присвоением (ставшего частным) эта проблема о формах собственности, формах обмена и т. п. потеряет свою необходимость, исчерпает себя исторически. Исчезнут классы (большие группы людей, одна из которых присваивает труд другой), социальное разделение труда, от управления людьми общество переходит к управлению вещами и процессами. Подобно тому, как труд, став подлинно свободным, перестает быть собственно трудом в старом смысле слова, так и общественные социальные отношения, став по-настоящему человеческими, свободными, теряют всякий смысл социальных отношений. Приходит к господству свободная самодеятельность тружеников бесклассового общества: труд без нормы и вознаграждения.
А это и есть та форма, в которой продолжается развитие дальше. Называть это общественной формой движения, после того как мы поняли его новую суть, или не называть, не имеет значения. Главное, что такая форма имеет свою особенность. И заключается она в том, что развитие продолжается, только и может продолжаться в форме свободы. И если учесть, что свобода - это осознанная и освоенная и реализованная в действии необходимость, то понятны эти некоторые особенности такого развития. Одна из них - в том, что ей присуще единство противоположностей бытия и сознания, которые находят свое разрешение и "тождество" (в диалектическом смысле) в деятельности. Последняя как бы опосредствует взаимодействие их как противоположностей и разрешает в себе. Нужно сказать, что уже простейшая форма человеческой деятельности (труд) с самого начала включала в себя (в отличие от инстинктивной животной "деятельности") как целенаправленная деятельность элемент сознания, отлет от действительности, фантазию (как момент). И действительно, любые сработанные человеком вещи содержат частицу человеческого духа и представляют единство одухотворенной материи и материализованного сознания, но это, оказывается, только начало, только зародышевая форма его. Подлинного же своего развития и масштабного развертывания и выражения в форме, через которую реализуется саморазвитие необходимости, оно достигает лишь в виде самодеятельности, свободной планируемой осознанной общественной деятельности.

По мере развития общественной формы движения имело место развитие и относительной самостоятельности духа в виде форм общественного сознания, чем несколько раздваивалось бытие и сознание. Претензия второго на роль самостоятельной сущности выступает как то, что называется идеологией. С переходом развития в форму свободы, которая есть сознание необходимости и преобразующее действие со знанием законов развития, происходит как бы "возврат" сознания к материи, к бытию, в некотором смысле "отождествление" сознания и бытия, осуществляется высшее их единство. Бытие продолжает себя, свое развитие дальше в форме планомерной деятельности осознанного бытия и общественных отношений. И это единство реализует себя во всем. Это и ликвидация разделения труда на умственный и физический, и планируемое развитие, и превращение науки в непосредственную производительную силу и т.д. (16). Поэтому, когда мы говорим о коммунизме, то в этом понятии заключается более глубокое содержание, чем кажется на первый взгляд, - это необходимое развитие действительности материи в форме свободы, а не просто определенная форма социальных отношений и т.п.

Скажем к этому, что свободная творческая деятельность есть та особая форма, через которую продолжает свое развитие необходимость в форме свободы. И этим будет выражено то единство бытия и сознания, о котором шла речь выше. Именно в том, что называется творчеством и непременно - деятельностью (свободными от односторонности и т. д.), материальное и идеальное находят наиболее эффективное взаимопроникновение и взаимовыражение. В полученных в результате совершенно новых вещах опредмечена эта противоречивая сущность (17). В таком плане можно сказать, что творчество - это в сущности, в конечном счете, развитие в его наивысшей форме, это - осознавшее себя развитие, продолжение развития в осознавшей себя форме. Коммунизм как непрерывно совершенствующееся, обновляющееся, сознательно себя планирующее общество есть творческое общество. И лишь индивиды, являющиеся совокупностью таких общественных отношений, могут рассчитывать на обладание творчеством.

Выше уже затрагивался вопрос о восхождении в собственно общественной форме движения по циклам и, в частности, о необходимом переходе к коммунистической формации. И мы видели, как с необходимостью общество приходит, прекращая все предшествующие формы в целом, к форме сотрудничества и взаимопомощи, которая является последней формацией, Но характерно, что при этом происходит переход не только общественного развития от своей предыстории, которой было присуще движение в форме формаций, к настоящей истории, но и переход от развития в форме необходимости вообще в целом в развитие в форме свободы. Здесь происходит революционный переход из царства необходимости в царство свободы не только в социальном смысле, но в самом широком философском смысле. Коммунизм выступает таким общественным устройством, которое является наиболее благоприятным условием для самого активного познания и преобразования действительности, т. е. это такой уровень развития (и не только развития общественного, но и развития вообще), на котором и "в лице" которого осуществляется приход материи к самосознанию, происходит осознание необходимостью своей сущности. А это и есть свобода. При этом мы должны обратить внимание именно на неизбежную необходимость появления коммунизма и, таким образом, свободы в целом. Человеческое общество дальше не может развиваться, не перейдя к социалистической, коммунистической бесклассовой организации, предусматривающей непременно сознательное планирование, освещенное теорией, осознавшее требования объективных законов необходимости - развитие. С этим и через это осуществляется неизбежность превращения не только предыстории развития собственно общества в настоящую его историю, но и переход своего рода предыстории! развития (по формам движения и т. п.) в настоящее развитие, охватывающее собой единство многообразия как развитие вообще.                                                                                                                                                              
Развитие вообще не может продолжаться иначе, как в форме свободы. Это и есть та форма движения, в которой только и возможно дальнейшее развитие. Можно даже сказать, что необходимость до сих пор осуществляла свое саморазвитие в форме случайности, а затем продолжает себя в форме свободы. Она просто не может дальше развиваться, не будучи осознанной и освоенной человеческой свободной деятельностью.

В плане всего сказанного категория свободы носит всеобщий характер. И, в отличие от распространенного созерцательно-недиалектического мнения (по которому всеобщность того или иного положения диалектического материализма понимается как наличие, присутствие его в любой и каждой отдельно взятой "форме" действительности, или как приложимость к любому "куску" вещества, к которому у них сведена материя вообще), диалектико-материалистическое понимание всеобщности категории или закона основывается на том, занимает ли содержание данной категории или закон определенное необходимое место в системе саморазвития необходимости как способа существования материи вообще (18). О всеобщности категории свободы не говорят, например, на том основании, что она "срабатывает" только в сфере общественного развития. Но стоит ли в угоду ходячему представлению, которое-де может заподозрить, что свобода приписывается всем вещам и т. п., закрывать глаза на действительное положение этой категории? Разве она не занимает необходимое место в системе категорий, охватывающих собой всю сеть связи системы развития действительности, разве она не с неизбежной необходимостью возникает, как и общественная форма движения, из более простых как формы человеческой деятельности и идеальное вычленение общественных отношений?

Свобода, коммунистичность - не случайность, не пожелание хороших людей, не эксперимент. Все это наступает с железной необходимостью. Сама необходимость в ходе своего саморазвития неизбежно рано или поздно превращается в свободу. И от этого никуда не деться. Это вытекает из самих закономерностей развивающейся материи, закономерностей самого существования материальной действительности. Недаром В.И.Ленин говорит, что свобода как сознанная необходимость - "признание объективной закономерности природы и диалектического превращения необходимости в свободу..." [11, с. 53]. Можно сказать, что свобода, коммунизм это в конечном счете - атрибут, неотъемлемое свойство материи, способа существования последней (которая с необходимостью проявляется на определенном этапе мирового круговорота материи). Недаром слово "коммунизм" от латинского "communis" - всеобщий. Именно всеобщность есть форма выражения необходимости. В лице общественной коммунистичности достигается выражение всеобщности материи. Общественная форма движения материи - атрибут материи. Коммунистичность с ее всеобщностью есть атрибут общественной формы движения материи. Общее - это общественное, всеобщее - всеобщественное, коммунистичное.

Коммунизм это последняя формация. Но не в том смысле, что она является своего рода "крышей", концом развития человечества, а в том, что дальнейшее развитие человечества (и вообще материи) продолжается на совершенно ином основании - не в виде очередной социально-экономической формации. Т.е. в отличие от того, как это было в предыстории человечества. Тут начинается, наконец, настоящая человеческая история (= развитие) (обобществившееся человечество (Маркс)), где человек в его саморазвитии есть самоцель, а не средство производства, не агент частичного орудия производства, главная производительная сила производительных сил и т.п. Грядет непосредственное производство человека.

И еще одна проблема, связанная с рассмотренным выше вопросом единства бытия и сознания в развитии в форме свободы.
Мы уже говорили о необходимом возникновении общественной формы движения и подчеркивали, что само ее возникновение, само появление простейших форм деятельности заключает в себе принципиальную и необходимую возможность возникновения свободы, в которой, напомним, происходит осознание необходимости. Ясно, что необходимое возникновение общественной формы движения предусматривает неизбежное возникновение из материального идеального, сознания. Оно не менее неизбежно, чем возникновение самой этой материальной формы движения, чем возникновение жизни и т. п. в движущейся материи, которая никогда не утрачивает ни одного из своих атрибутов. Важно иметь в виду, что сознание, как идеальное, выступает не как какой-то отчужденный, пассивный продукт, рожденный материальным, существующий оторванно от него в виде некоторой самостоятельной сущности, а как нечто органически входящее в способ существования материи, как свое другое материального, как существующее из него, для него и через него (19). И это мы видели, когда рассматривали суть общественной материальной деятельности. Порожденное материальным сознание не может претендовать на самостоятельную сущность, находящуюся с бытием во внешних отношениях. Оно пребывает с ним во внутренней противоречивости, в тождестве противоположностей, находящихся во взаимопроникновении, как стороны одной и той же сущности (20). Выражение этого диалектического тождества борющихся противоположностей (с одной - материальной - стороной в качестве ведущей) мы и имеем в понятии материи в виде заключенного в нем гносеологического отношения бытия и сознания. Противопоставление бытия и сознания, имеющее здесь место, вовсе не говорит об абсолютном разрыве между тем и другим. Наоборот, этим самым через необходимость гносеологического противопоставления бытия и мышления фактически устанавливается и необходимая связь мышления и бытия, связь понятия материи с самой материей. И когда мы, рассматривая природу, материю, указываем на это гносеологическое отношение, то этим самым мы устанавливаем соответствие наших понятий о ней с действительным положением вещей. В. И. Ленин не раз подчеркивал, что противопоставление материи духу "не должно быть "чрезмерным", преувеличенным, метафизическим, это бесспорно... Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой" [9, с. 259]. Ту же мысль мы встречаем и в "Философских тетрадях" В. И. Ленина: "Различие идеального от материального тоже не безусловно, не uberschwenglich (не чрезмерно. -ред.)" [12, с. 104].
Конечно, и речи не может быть о том, чтобы мысль, сознание включать в понятие материи. Та же самая, например, общественная форма движения материи, значительное место в которой занимает общественное сознание, как только рассматривается в гносеологическом плане, т. е. как материя, и, значит, доведенная до понимания материализма, выступает как противопоставленная, противополагаемая сознанию, как первичное. Сама логика общественного бытия рассматривается только как независимая от сознания. Соответственно с тем, что общественная форма движения вообще и деятельность в частности возникает с необходимостью из самого способа существования материи, все, что заключается в ее содержании, в том числе и сознание, которое эта форма порождает из себя и как бы содержит в себе как необходимый момент способа своего существования (что мы видим, когда рассматриваем сущность труда, целенаправленность в деятельности и наконец, планомерность и свобода, как сознанная необходимость и т. п., без чего общественная форма движения материи немыслима), тоже выступает как необходимость (21).

Отсюда и уверенность Ф. Энгельса, что мыслящий дух с такой же необходимостью, с какой гибнет в одном месте, возникает в другом (вместе с этим возникает и гносеологическая проблема отношения материи и сознания). В этом смысле можно говорить об атрибутивности сознания в его отношении к материи вообще, с ее способом существования, заключающем в себе необходимость.

Получается, что атрибутивность мышления как бы включена в атрибутивность движения вообще материи вообще. Когда мы читаем у Ф.Энгельса, что "движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т. е. понимаемое как форма бытия материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собою все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением" [8, с. 46], то понятно, что, занимая необходимое место в движении, в самом общем смысле слова, а это значит, как в движении вообще как способе существования материи и, таким образом, в атрибуте материи, мышление само как бы претендует на атрибутивность (в филогенетическом плане) в мировом круговороте.

Недаром Ф.Энгельс в беседе с Г.В.Плехановым на его вопрос: "Так по-вашему, старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?" ответил: "Конечно, старик Спиноза был вполне прав" [26, с. 36].
В самом способе существования материи, в ее саморазвитии закпючается необходимая реализация (лучше осуществление) всех ее диалектических возможностей, в том числе и порождение с необходимостью духа. Разумеется, что речь идет не о том, что каждый "кусок" материи порождает или заключает в себе мысль и т. п., а о свойстве, заключенном в способе существования материи вообще в целом, которое она с необходимостью реализует (при определенных благоприятных условиях) в ходе саморазвития необходимости, превращая возможность в действительность.
Материя в мировом круговороте - саморазвитии достигает такого уровня развитости (общественной формы движения), что начинает отделять себя от самое себя и противополагать себя в виде абсолютного противопоставления относительных противоположностей - материи и духа, идеального. Где дух, сознание, мышление не имеет собственного развития, самостоятельной сущности, субстанции, а является лишь своим другим материального. Разрешение этого противоречия осуществляется в форме свободы (сознанной необходимостью, осознания материей своей сущности).

И точно так же, как в рассмотренном выше плане сознание, с необходимостью возникая из материального бытия, в деятельности выступает как продолжение материального и для него, так и в мировом круговороте оно возникает с необходимостью, как необходимость, и без него развитие просто не может продолжать себя. Такое продолжение в сознанном виде есть то, что называется свободой.

Для недиалектического мышления, которое материю сводит к структурам, строениям, и для которого материя - это поле, вещество, элементарные частицы, масса и т. п. утверждение об атрибутивности сознания звучит кощунственно. Ему так и представляется под этим утверждением претензия на то, будто любой кусок вещества способен мыслить или заключает в себе дух и т. п. (это от непонимания сути того, что зовется материей). Если же материю не сводить к конкретным формам ее существования, формам бытия, а рассматривать как материю вообще (а значит, гносеологически), то все становится на место. И жизнь, и общественная форма, и мыслящий дух выступают как необходимость, как необходимое порождение материи, как неизбежное порождение, продукт способа существования материи, как одна из неизбежных форм необходимого саморазвития материи в бесконечном круговороте, без которых материя не существует. Именно отсюда у нас уверенность, что живое, а также общественное и, соответственно, сознание с необходимостью снова и снова возникают в разных частях Вселенной {в отличие от наивного мнения, будто раз случайно возникнув в одном месте, жизнь переносится в Космосе в разные миры).

Конечно, рассудочному мышлению трудно примириться с утверждением о том, что господствует в природе пять основных форм движения. И первое, что возникает в мышлении здравого смысла, это опасение, утверждается ли этим конец развития. Мы не будем снова анализировать эту проблему, заметим только, что здесь происходит примерно то же, и с органами чувств. Обычно человеку кажется, что чем их было бы больше, тем лучше, тем, мол, совершеннее был бы человек, и он убежден, что их и действительно могло бы быть побольше числом. В самом же деле их столько и такие, сколько и каких достаточно для обеспечения достижения определенного уровня развития и перехода на более высокую ступень отражения в идеальной форме, мыслительной, логической, теоретической. С появлением этой более высокой ступени движение по линии увеличения количества органов чувств исчерпывает себя, прекращается. И даже будь у человека органов чувств больше, он не был бы совершеннее и познавал бы не больше. Точно так же имеющихся форм движения столько и такие, сколько и какие необходимы, чтобы мог реализоваться бесконечный мировой круговорот. После этого продолжение восхождения в виде количественного наращивания форм движения теряет смысл, прекращается как данный тип восхождения. Их ограниченность - и количественная и качественная - не недостаток, а преимущество, ибо таким образом обеспечивается объективная необходимость возникновения высших форм отражения и углубления в сущность.        

Мы не настаиваем на том, что именно пять (не больше и не меньше) форм должно быть, дело не в конкретном числе. Речь идет о том, что какая-то конечность определенных форм не противоречит сути развития, больше того, если мы не хотим свести бесконечность развития к дурной бесконечности, то бесконечность форм движения обязательно должна быть "заражена" конечностью. Тем более, что господствует, как говорит Энгельс закон неуничтожимости не только количества движения, но и качества.
Остановимся на вопросе диалектики взаимоотношения конечности и бесконечности.

-----
Рассудочное мышление стремится облегчить положение, когда встает вопрос о бесконечности, тем, что сводит последнюю к простой сумме конечных вещей в виде некоторой множественности. Этим самым бесконечность как бы делается доступной представлению. При этом не замечают, что за такой внешней формой проявления бесконечности, удовлетворяющей представление, остается не постигнутой, не знаемой подлинная истинная бесконечность (ожидающая приложения теоретического мышления).

Будучи приспособленным к познанию конечности, представление оконечивает (сводит к конечности) и бесконечность. Бесконечное такому мышлению представляется лишь в виде некоторого безграничного ряда расположенных одна подле другой конечных форм, в виде не имеющей конца суммы конечностей, т. е. как сведенное опять-таки к конечности. Недаром Гегель говорит, что "конечность есть наиболее упрямая категория рассудка" [16, с. 126]. Ничего другого от рассудочного мышления нечего и ожидать. Даже взаимоотношение самой конечности и бесконечности, как правило, в свою очередь строится по образу и подобию природы самой конечности. То и другое располагается в представлении одно рядом с другим как абсолютно конечные самостоятельные реальности.

В результате такая сведенная к конечности бесконечность обречена на сосуществование с конечностью по принципу координации, т. е. наряду с конечностью, как некоторая самостоятельная сущность. Взаимодействие этих различных сущностей дальше взаимодействия внешнего порядка, внешней противоречивости не идет.

В самой действительности нет конечности и бесконечности. Разделенное рассмотрение и соответственно противопоставление, различение конечного и бесконечного начинается лишь тогда, когда происходит процесс познания действительности и с этим вычленение и одностороннее фиксирование в сознании этих сторон. Трудность как раз в том и заключается, что рассудочное мышление не может освоить единство бесконечности и конечности. Справиться с этим может только теоретическое диалектическое мышление.

В этом плане единства суть бесконечности раскрывается совершенно в ином свете. По-иному выглядит и ее взаимоотношение с конечностью. Взаимоотношение их принципиально различается так же, как различны взаимно сосуществующие взаимовлияюшие друг на Друга сущности и взаимосуществующие друг в друге и снимающиеся Друг в друге лишь различные стороны одной и той же сущности. В этом свете конечность бесконечна в себе, и наоборот.

Нахождение бесконечности в положении отрицания к конечности фиксируется и элементарным рассудочным мышлением, но последнее схватывает лишь внешнее формальное отрицание и не доходит до вскрытия отношения отрицания отрицания. Поэтому бесконечность и выступает как нечто абсолютно противоположное как противопоставление конечности. Но именно отрицание в диалектическом понимании обеспечивает подлинное единство бесконечности и конечности. Сама бесконечность при этом есть не просто сама по себе бесконечность как таковая, а отрицание отрицания конечности. Даже можно сказать, что бесконечность, в известном смысле, это есть конечность, отрицающая себя (заметим, не подвергаемая извне отрицанию со стороны бесконечности, а отрицающая сама себя конечность), снимаемая затем еще во втором отрицании. Т. е. это все та же конечность, но как бы "подорванная" изнутри своей противоположностью, содержащая в себе эту противоположность, но опять-таки не как просто имеющую место, находящуюся в конечной форме, а как постоянный (постоянно возникающий) продукт отрицания конечностью самое себя, как способ существования самого конечного, как создающееся в самом конечном и затем разрешающееся противоречие.

Бесконечность как бы просвечивает через конечность форм. Она как бы живет в конечности, но живет «не паразитируя»(извне) на ней, а в ней, в ее превращении, отрицании, как способ существования конечности.
Таким образом, сама природа конечного такова, что оно неизбежно порождает (в каждый данный момент), содержит в себе бесконечное, превращается в бесконечное. И это понятно. Уже сам факт конечности как некоторой ограниченности (в смысле наличия некоторой границы у определенного бытия определенной формы) есть этим самым отрицание себя. По своей природе конечное как конечное, заключаясь в некотором пределе, ограниченности, границе, уже этим самым подвергает отрицанию этот предел, ибо утверждение его как предела (границы) есть преодоление его, прехождение его. Иначе граница не имеет смысла границы, если она не преодолевается, не нарушается, не переходится. Характерно, что именно выход за границу, преодоление границы и исчерпание некоторого нечто и есть собственно установление этой границы и утверждение данной конечности.

Таким образом, конечность утверждает себя как конечность, нарушая, отрицая себя как конечность, отрицая свои границы, предел. Вместе с тем выход за пределы данного конечного уже и есть бесконечное, выступающее уже как отрицание отрицающего себя конечного, как его другое и таким образом как отрицание отрицания конечного.

Ленин с одобрением отнесся к утверждению Гегеля о том, что "не внешняя (fremde) сила (Gewalt)... превращает конечное в бесконечное, а его  (конечного) природа (seine Natur)" [12, с. 100]. И это понятно, если не упускать из виду, что конечное значит движущееся к своему концу.
Таким образом, в диалектике движения, реализуемого в мысли посредством движения категорий "бесконечности" и "конечности", последние (как и содержание того, что они выражают) хотя и кажутся раздельными, но в действительности переходят друг в друга через самих себя, через то, что они есть.

Понятно, почему Ленин обращает внимание на следующее положение Гегеля: "...Так все противоположности, признаваемые за нечто прочное, например конечное и бесконечное, единичное и общее, суть противоречия не через какое-либо внешнее соединение, а, напротив, как показывает рассмотрение их природы, они сами по себе суть некоторый переход..." [12, с. 206-207]. И дальше: "Это та самая указанная выше точка зрения, согласно которой некоторое всеобщее первое, рассматриваемое само по себе, оказывается другим по отношению к самому себе" [12, с. 207]. Это две стороны одной и той же сущности.

В свете сказанного о диалектике взаимоотношения бесконечности и конечности и, в частности, о существовании бесконечности в конечном, более ясной становится и проблема познания бесконечности.
Как уже говорилось, при непосредственно чувственном познании действительности мы имеем дело прежде всего и только с конечным. Предметы, вещи даются нам своей конечностью. Но задача познания ведь заключается в том, чтобы вскрыть, сделать истиной сущность вещи. А "всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного" [8, с. 549]. Поэтому Энгельс считал, что положение о том, что мы можем познавать только конечное, будучи совершенно верным, "поскольку в сферу нашего познания попадают лишь конечные предметы"... "нуждается вместе с тем в дополнении: "по существу мы можем познавать только бесконечное" [8, с. 548]. Но это уже находится не в сфере компетенции непосредственного чувственого познания, а в компетенции теоретического мышления. "И в сам ом деле, всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в собенность, и из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное - в преходящем" [8, с. 548].

Нетрудно заметить, что бесконечное раскрывается через всеобщность, ибо как раз "...форма всеобщности есть форма внутренней завершенности и тем самым бесконечности" [8, с. 548]. Так же как всеобщность находится в сфере компетенции теоретического мышления, бесконечное доступно лишь теоретическому мышлению. Больше того, перед последним, как видим, стоит задача (которая была непосильна элементарному рассудочному мышлению): вскрыть бесконечное в конечном, проникнув в сущность конечного и, следовательно - бесконечного тоже. Посильно это только противоречивому, диалектическому мышлению. Логика диалектическая есть учение о том, как возникает, развертывается, доходят через раздвоение единого до взаимоисключения и затем до разрешения, до тождества противоположностей.
И действительно, мы только через такие конечности, какими являются отдельные вещи, познаем бесконечную всеобщую материю в них. И это не в том смысле бесконечность, что мы познаем бесконечное множество вещей, которые в своей совокупности составляют бесконечность. Такое количественное представление о бесконечности как о сумме конечностей (конечных вещей) оставило бы непознаваемой материю вообще (как бесконечность), поскольку последнюю как некоторую суммарную бесконечность конкретных форм существования материи невозможно никогда целиком охватить. В действительности задача состоит в том, чтобы вскрыть материю (и значит всеобщность, бесконечность) в самой каждой отдельной конечной вещи, форме проявления материи; видеть, что она при всем том, что является данной определенной конечной вещью, вместе с тем является и материей вообще, бесконечностью. В эту сферу бесконечности как в сферу материи вообще в конечных отдельных вещах (как в конкретных отдельных формах проявления материи) принципиально возможно проникнуть, но только мыслью, теоретическим мышлением, а не рассудком, не представлением.
Следует не упускать из виду, что когда мы имеем дело с бесконечностью, как и с понятием материи вообще, а не с теми или иными формами бытия материи и, соответственно, конечными формами, то мы не остаемся в области непосредственно чувственного познания, а оперируем понятиями в сфере теоретического мышления. Бесконечности, которая существовала бы как таковая в форме некоторой самостоятельной сущности в чувственно воспринимаемом виде как-то наряду с конечным,- нет в природе. Подобно тому как рассмотренные ранее пространство и время не имеют смысла без совокупности кубических метров и часов и, вместе с тем, не сводятся к этой совокупности (или их сумме), так и бесконечность не может существовать без конечных вещей, но, вместе с тем, не сводится к их совокупности, выступая как нечто иное, нежели совокупность конечностей. Бесконечность как таковую невозможно видеть или испытать каким-либо иным чувственным образом. Поскольку мы познаем конечные конкретные вещи, мы познаем и бесконечность как таковую. Поиски некоторого субстрата, в котором наличествовали бы конечность и бесконечность, неизбежно приводят к тому, что последние ставятся в координации, рядом. Мысленно они как бы удерживаются вне друг друга во времени, представляются как бы чередующимися.

Положение Ф. Энгельса о том, что всеобщность является формой внутренней завершенности и тем самым бесконечности, как раз и позволяет еще глубже понять суть бесконечности. Она - в вещах в форме всеобщности в виде законов природы, которые вечны и бесконечны. Известно, что, например, тот же закон Бойля, господствующий при определенных условиях, верен всегда и всюду, где есть такие условия. И безразлично, сколько раз это повторится, - один или миллион, на одной планете или на нескольких в различных мирах, - от этого это явление не теряет значения всеобщности и не перестает быть законом вечным, абсолютным (при всей относительности), бесконечным. Этой вечностью, абсолютностью законов в конечном счете обеспечивается бесконечность в конечных вещах, что и делает безразличным для познания бесконечности, произошло это один раз или бесконечное множество раз, рассматриваем мы бесконечное множество предметов или нет. Оказывается, не в множественности дело, не в сумме, не в повторяемости конечных форм, а во вскрытии всеобщности, заключенной в конечной вещи в виде закона, в виде момента абсолютности. Бесконечное в определенных отношениях рассматривается как дефиниция абсолютного. В свою очередь, познание абсолютно по существу потому и постольку, поскольку оно есть познание вечного, бесконечного (22). "Для нас достаточно знать, - указывал Ф. Энгельс, - что при одинаковых обстоятельствах повсюду должно иметь место одинаковое" [8, с. 554]. Наши науки, в сущности, являются геоцентричными. Они не имеют возможности  достигать других миров за пределами нашего. Но для постижения бесконечности они и не нуждаются в тех бесконечно многих космических мирах во вселенной, которые находятся за пределами нашего. "Тем не менее это не наносит существенного ущерба практически бесконечному многообразию явлений и познанию природы" [8, с. 552], не говоря уже о предельно всеобщих законах диалектического материализма. Вряд ли, например, нужно непременно попасть в другие миры Вселенной, чтобы убедиться, что и там разумные существа (если они есть и достигли высокого уровня развитости) пришли к выводу, что в мире господствует закон единства и борьбы противоположностей, что материя первична, а сознание вторично и т.д.

Познавая всеобщее, являющееся формой выражения необходимости (законы) в конечных земных вещах, мы этим самым постигаем и бесконечное. В охвате всего множества миров просто, получается, нет необходимости. Да и что значило бы охватить все миры? Это означало бы ограничить, оконечить (внешне) бесконечность, прервать ее, свести опять-таки все к той же конечности. Вместо этой неблагодарной работы лучше углубиться в природу самого конечного, довольно доступного нам, и попытаться там, в его собственной природе найти с помощью теоретического мышления бесконечность.

Но что значит углубиться с целью познания бесконечного в конечном? На первый взгляд может показаться, что предлагается устремиться в аналитическое исследование микроструктур вещей по нисходящей. Так, собственно, нередко и делают, не подозревая, что таким образом еще не сходят с позиции дурной бесконечности, сведенной к абсолютизации количественных отношений, повернутых в обратном направлении, остаются в плену аналитического метода. С точки зрения диалектики, вглубь - значит в сущность по линии раскрытия сущностной природы вещей, по линии раскрытия необходимости, всеобщности, бесконечности и формирования соответствующих категорий для раскрытия этой сущности.

Последнее время среди зарубежных естествоиспытателей появились разговоры о границах Вселенной и т. п. Это неизбежный продукт рассудочного мышления. Это своего рода расплата за неовладение теоретическим диалектическим мышлением. В то же время эти возвраты к вопросу о конечности, границах Вселенной и т. п. есть своеобразный резонанс (реакция, эхо, отзвук, что ли) на то, что в действительности ведь бесконечность, не являясь самостоятельной сущностью, всегда остается "зараженной" конечностью. Другое дело, что рассудок упрощает это, ставя противоположности в отдельности, в разорванности, в самостоятельности, во внешней связи друг с другом, не видит их внутреннего единства. Но, чтобы это понять, нужно, прежде всего, преодолеть представление о конечности и бесконечности как о сосуществующих самостоятельных различных сущностях и не сводить бесконечность к сумме конечностей. Получается, что естествоиспытатели как бы "слышали звон...". А рассудок дает упрощенную картину, угодную представлению, и этим удовлетворяется.

Бесконечное, поставленное в абсолютное противопоставление к конечному, получает предел в конечном (сводится к конечному). Распространенное трактование бесконечности и конечности как нераздельных и, в то же время, других по отношению друг к другу противоположностей (т. е. когда они относительными определениями доводятся до противопоставления и затем ставятся в нераздельное единство, тогда как каждому приписывается самостоятельное существование) остается в виде постоянно неразрешенного противоречия в сознании и приводит к дурной бесконечности.
Известно, что Гегель, верно характеризуя так называемую "дурную бесконечность", сводимую к монотонному +1 + 1 + 1 и т. д., вместе с тем, отождествлял ее с понятием прогресс. Он считал, что "прогресс в бесконечность есть... лишь повторяющаяся одинаковость, одно и то же скучное чередование конечного и бесконечного" [16, с. 142-143]. И это действительно так и есть, в том виде, в каком бесконечный прогресс представляется рассудку.

Если же подвергнуть его диалектическому анализу с высоты позиций диалектического мышления, вскрыв корни такого упрощенного представления о нем, то можно заметить, что такой бесконечный прогресс в виде дурной бесконечности по сути есть внешняя сторона единства конечного и бесконечного. В этой внешней стороне и застревает представление, как в известном чередовании и смене друг другом конечных форм.

Диалектическое теоретическое мышление в состоянии вскрыть в единстве (сделав его предметом мышления) за внешней стороной "движущую пружину" т. н. бесконечного прогресса, видя в самом единстве не соединение качественно отличных сущностей, а взаимопроникновение и разрешение противоположностей, составляющих единство, взаимовызывающих друг в друге друг друга. Этим самым так называемый бесконечный прогресс из пустоты с неразрешимыми противоречиями превращается в содержательное движение с источником самодвижения в виде создания и разрешения внутренних противоречий.

Отсюда то, что склонны рассматривать как бесконечный прогресс, в действительности, по словам Ф. Энгельса, "вовсе не повторение, а развитие, движение вперед или назад, и благодаря этому он становится необходимой формой движения. Не говоря уже о том, что он вовсе не бесконечен" [8, с. 552].

В каждый данный момент он "заражен" конечностью, ибо не является абсолютно непрерывным, чисто количественным, а прерывается каждый раз, поскольку осуществляется развитие (как количественно-качественное, непрерывно-прерывное противоречивое движение) через конкретные конечные формы не иначе, как через исчерпания ими себя и превращения в другие, через которые продолжается развитие вообще материи вообще. А это и есть то, что мы рассматривали выше как регресс в прогрессе. Так "уже и теперь можно предвидеть конец периода жизни Земли. Зато и Земля не есть весь мир" [8, с.552].

Очень важное, на наш взгляд, замечание делает Энгельс дальше: "...Ту бесконечность, которую вещи не имеют в прогресс, они имеют в круге", - и иллюстрирует это: "Так, закон о смене форм движения является бесконечным, замыкающимся в себе. Но подобные бесконечности, - продолжает он, - заражены в свою очередь конечностью, проявляются лишь по частям" [8, с.552].

То, что в круге, который есть выражение конечности, прогресс находит свою бесконечность, нас не может удивлять, ибо мы знаем и то, что бесконечность реализуется через конечность, и то, что прогресс реализуется через регресс. К тому же круг с позиций диалектического взгляда прекрасно выражает бесконечность, ибо меньше всего претендует на абсолютную замкнутость, которую в нем только и видит рассудочное мышление. Замкнутых кругов вообще в природе нет, это продукт рассудка и притом грубой его работы. Планеты, движущиеся вокруг Солнца и вместе с Солнцем, в свою очередь, в направлении орбиты последнего, "вычерчивают" в пространстве невероятные траектории, только не круги.

Диалектическое понимание круга таково, что он, завершаясь, переходит в другой круг как вихрь, центр которого, куда он возвращается, лежит на периферии другого высшего круга, поглощающего его [12, с. 241] и т. д. Понятно, что здесь нет никакой замкнутости в привычном понимании.
То, что всеобщее движение вообще в целом реализуется только через отдельные конкретные определенные ФОРМЫ движения, есть выражение "зараженности" движения конечностью. То же, что это лишь отдельные различные формы ДВИЖЕНИЯ как изменения вообще - выступает выражением всеобщности, бесконечности. И в то же время именно то, что при всем различии и многообразии этих форм движения они есть лишь различные формы одного и того же, - движения вообще, объединяющего, отождествляющего все их и позволяющего, вынуждающего взаимопревращаться все формы во все другие (на основании этой всеобщности, единства), - как бы "замыкает" (объединяя) все их в едином бесконечном "круге" и обрекает при всем их бесконечном многообразии на круговорот.

Как видим, и в данном случае бесконечность находит свое разрешение в конечности, а конечность в бесконечности. Свое рождение, жизнь, снятие, угасание и с этим обновленное рождение находит каждая из противоположностей в другой. И в этом тоже "замкнутость", "круг". Уже в том, что нет просто бесконечности самой по себе, а есть бесконечность как отрицание конечности - нельзя не заметить "замыкание". Как и нельзя не заметить, что вместе с тем, именно в том, что это отрицание конечности, - заключается нарушение замыкания, разрыв круга (и, таким образом, утверждается необычность замкнутости, суть которой в отрицании себя). Отсюда круг кругов, спираль.

Те же законы природы - вечны, бесконечны, абсолютны, но вместе с тем обусловлены определенными относительными конкретными условиями, в рамках которых они проявляют эту свою абсолютность, вечность, бесконечность. Это и делает их, таким образом, единством противоположностей, внутренне противоречивыми: бес конечно-конечными, относительно-абсолютными, вечно-преходящими. В этом их 'зараженность" конечностью. (Неслучайно бесконечная повторяемость выступает выражением той устойчивой "неустойчивости" (движения, отношения), которая характеризует закон).

Даже такое всеобщее и бесконечное, применимое ко всем телам, начиная с туманности и кончая человеком" [8, с. 553], каким является, например, гравитация, а также наиболее общая формулировка теории превращения энергии, - и она заражена конечностью, ибо "превращается, если последовательно применить ее к явлениям природы, в историческое изображение изменений, происходящих одно за другим в какой-нибудь мировой системе от ее возникновения до гибели, превращается в историю, на каждой ступени которой господствуют другие законы, т. е. другие формы проявления одного и того же универсального движения - и, таким образом, абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение" [8, с. 553-554] (как всеобщее движение и его всеобщие диалектические законы).
Все конкретные конечные формы движения есть лишь отдельные формы проявления этого всеобщего движения вообще, единственно обладающего абсолютной бесконечностью. И то последнее без конкретных форм своего проявления и, таким образом, без зараженности конечностью есть ничто, то есть не существует в природе. Оно только в них и через них - бесконечность через конечность.

Перед нами мировой круговорот материи, в котором снимаются все различия форм движения в движении вообще. Содержание этого круговорота составляют известные пять форм движения, которые как бы "обеспечивают" конечностью, "зараженностью" конечностью бесконечность движения материи вообще. Они выступают как способ, форма ее конкретного существования. Почему и говорится, что находиться в движении - значит быть, по словам Ф. Энгельса, по меньшей мере, в одной из этих форм движения или во всех сразу. Кроме форм движения и их взаимопревращения, взаимодействия, в мире, собственно, ничего и нет, и познавать больше нечего. Лишь познавая формы движения, мы познаем движение вообще. Неудивительно, что по ним строится вся система познания, классифицируются науки, через их взаимоотношение и в ходе вскрытия последнего науками обнаруживаются не только законы собственно этих форм и их взаимодействия, но на этой основе вскрываются предельно всеобщие, диалектические законы движения вообще. Через обнажение субординации этих форм вскрывается диалектический принцип развития. Благодаря вскрытию взаимодействия форм движения мы узнаем, "...что мир представляет собой единую систему, т. е. связное целое..." [7а, с.630].

Еще много можно было бы говорить о формах движения, но это не является целью нашей работы. Нас сейчас меньше всего интересует вопрос, каким конкретным формам движения следует отдать предпочтение и сколько их должно быть, - это, в конце концов, дело представителей конкретных наук. И суть дела не изменится от того, какое число форм будет названо. Главное другое, а именно, что должна быть некоторая конечность (в диалектическом понимании) типических единств, форм движения, которые обеспечивали бы бесконечность, зараженную конечностью. О наличии таких некоторых типов движения и идет речь. Через эту некоторую "замкнутость" реализуется и бесконечность как всеобщность, и закон сохранения не только количества, но и качества движения, на который указывал Ф. Энгельс. 

Уже то, что формы движения сами же обусловливают свое превращение друг в друга, является показателем того, что эти формы достигли некоторой "замкнутости", которая обеспечивает бесконечное превращение всего во все, всех форм во все другие и, таким образом, тот мировой круговорот, в котором бессмысленно искать конечную причину (causa finalis).

Через эти же формы движения находит свою реализацию восхождение, достигающее предельной общности в форме движения, каким является общественная форма движения, познание, отражение. Здесь же восхождение, как мы видели, находит "замыкание" в некотором "круге" и продолжение в бесконечности. Такого рода "замыкание" заключено и в предельно всеобщих категориях, которые достигают такого уровня общности, что не могут быть определимы через более общее, и осуществляют реализацию выражения своей сущности через некоторую "возвратную" форму - обнаженного отношения противоположностей. То же предельно всеобщее определение материи иначе не осуществляется, кроме как через отношение предельно всеобщих понятий бытие - мышление, материя - сознание и т. д. Все другие категории тоже реализуют себя как обнаженное противоречие. И все это неудивительно, так как именно противоречия и есть способ существования материи вообще. В предельной всеобщности о ней и ее способе существования, о законах последнего ничего иного сказать и нельзя. Это в конечном счете противоречие. То же самое мы имеем в виду, когда говорим о развитии.
Понятно, что в таком бесконечном, а вернее, бесконечно-конечном, круговороте показателем и критерием большей или меньшей степени развитости не может служить сравнивание более сложной и менее сложной организации, структуры вещей. Последнее само еще нуждается в критерии.
Все же дело - в месте, занимаемом каждым данным нечто в системе развертывания противоречий по их внутренним имманентным определениям по закону отрицания отрицания, в месте, занимаемом данным нечто в системе необходимого саморазвития как поступательно-то движения необходимости.
Что касается вопросов, связанных с проблемой бесконечно-конечной вселенной, постижения сути понятий «единство мира», «мир в целом», «познаваемость мира» и т.п., то ответы на эти вопросы раскрываются Энгельсом в "Анти-Дюринге". "Итак, точное представление о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть приобретено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изменениями регрессивными" [7, с.22].

Значит-таки можно получить в принципе знание о всей вселенной, при всей ее бесконечности и многообразии, а не только знание лишь о некоторых отдельных, частичных, конечных формах - фрагментах ее существования. Более того - о ее (вселенной) вселенском развитии. К тому же знание точное.

Развитие единое, доведенное до продолжения в форме развития человечества (его способа производства), и таким образом до адекватного отражения этого развития в действии и головах людей (в формах мышления, получаемых непосредственно из общественного развития), определенного уровня способа общественного производства. Это все и есть то, что составляет способ получения путем практического воспроизведения всех возможных будущих и даже несуществующих пока форм бытия, делаемых человеческим способом производства и познания по диалектическому типу.

Развитие в отношении материи есть не просто изменение окружающих вещей, а внутренний способ существования мира. То есть на уровне сущности движущейся материи (а не бытия) = единства мира, единства развития ("мировой круговорот") материи по диалектическим законам.


Примечания.

1.Об этом мною сказано более подробно на республиканском совещании по философским вопросам физики элементарных частиц в Киеве, в 1962 г. - См.: В. Босенко. "К вопросу о неисчерпаемости электрона". - В сб.: "Философские вопросы современной физики", 1964 , стр. 254.

2.В этом смысле об общем можно сказать, что в самой действительности оно существует как некоторое ничто (в форме ничто), как единство бытия и небытия. И мы действительно о нем не можем сказать как только "есть" или как только "нет". "Или-или   здесь меньше всего подходит. Только "и есть и нет", а точнее - "есть через нет", есть в форме нет".

3.Раскрытие противоречивой природы общего (которое и существует как общее и вместе с тем не существует чувственным образом) дает возможность понять сущность материи, которая как всеобщая материя существует объективно, и вместе с тем в объективной действительности нет ничего такого, что было бы материей вообще как таковой, существующей каким-либо непосредственно чувственным образом. Материя, существуя как определенная всеобщность, реализуется только через отдельные самоотрицающие себя формы существования, формы движения материи, хотя и не сводится ни к одной из них, ни ко всем им, вместе взятым в сумме.

4.Таким должен быть подход к рассмотрению любой стороны движения (развития) как единства многообразия с применением любых диалектических категорий. Это обусловлено самой противоречивой природой движения (развития). Все это касается и такого движения (развития), каким является процесс познания. Больше того, для вскрытия и получения полного диалектического всестороннего выражения всех переходов, переливов, взаимной связи противоположностей нужно применить все категории, всю систему категорий к процессу и развитию познания. "Диалектика как живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков всякого подхода, приближения к действительности (с философской системой, растущей в целое из каждого оттенка) - вот неизмеримо богатое содержание по сравнению с "метафизическим" материализмом, основная беда коего есть неумение применить диалектики к Bildertheorie (теории отражения. - Ред.), к процессу и развитию познания" [12, с. 321-322].

5.Можно больше сказать, то, что истина есть бесконечно разрешающееся противоречие, находит выражение в том, что истина относительно-абсолютная. а то, что она есть бесконечно разрешающееся - в том, что она обязательно относительно-абсолютная.

6.Вообще-то общее приобретает высшее свое содержание и выражение фактически в общественной форме движения и в ее высшем достижении - коммунистической форме отношений людей. В "этом смысле можно сказать, высшее общее ~ коммунистическое. Вся суть общего, заключающаяся в общественном содержании, раскрывается в свободной человеческой творческой деятельности.

7.Наоборот, будущие создатели такого космического корабля постараются учесть и сделать все, чтобы изолировать организм от всяких внешних влияний, в том числе и от физических, связанных с большой скоростью, создадут условия, аналогичные земным, т. е. таким, какие обеспечивают нормальное функционирование организма. И не обеспечь они такие условия - организм погибает, т.е. прекращается органическая форма движения с ее «своими», присущими лишь этой форме пространственно-временными характеристиками. Кстати, после этого для него, как для трупа, потерявшего все органические закономерности, будут присущи как для летящего тела закономерности механического движения. И в таком виде он конечно, останется  моложе своих сверстников на Земле. Как говорят, "мертвые остаются молодыми".

8.Есть такие насекомые, которые, появившись на свет, взлетают над водоемом, в е нескольких минут сбрасывают в него яйца и погибают.

9.Не исключена возможность, что категории пространства и времени, которые в своей всеобщей форме выражения прижились в философии, по мере их конкретного применения к различным конкретным формам бытия материи со временем уйдут в конкретные науки, в распоряжение конкретных наук о конкретных формах движения материи. Например, закономерности функционирования пространственно-временных отношений в сфере механической и физической формы движения познают в настоящее время физики и вполне успешно. Всеобщий же принцип о том, что пространство и время есть форма бытия материи, становится само собою разумеющимся. Он получил предельно всеобщее и завершенное объективное содержание в конечном счете от высшей формы движения - общественной. По форме же выражение - в материалистической философии.

10."Прибавочный труд, - писал К. Маркс, - как труд сверх меры данных потребностей, всегда должен существовать. Но при капиталистической, как и при рабской системе и т. д., он имеет только антагонистическую форму и дополняется полной праздностью известной части общества" [1, с. 386).

11.Можно сказать, что отмирающие, изжившие себя в общественном отношении классы живут меньше. Мелкий буржуа, например, с его созерцательским (и потребительским) отношением к действительности, живет не одинаково в сравнении с пролетарием, находящимся в гуще борьбы.
Точно так же, в революционные периоды общественной формы движения и периоды так называемого спокойного течения жизни время реализуется не одинаково. Часто употребляемое К.Марксом и В.И.Лениным выражение, что дни революций равны десятилетиям будничной жизни, имеет более глубокий смысл, чем это кажется на первый взгляд. И в этом отношении коммунизм, как непрерывно революционное общество, заключает в себе богатейшую перспективу насчет времени жизни.

12.Кстати, не о существовании должна быть речь, а о сущности человеческой. Первое остается в пределе предыстории человеческого общества. На коммунистическом уровне развитость общественных отношений (непосредственно общественного характера труда), ансамблем которых становится человек, речь должна идти не о существовании, а о сущности человека.

13.Интересной является проблема вскрытия определенной закономерности изменения времени в зависимости от восхождения по формам движения, в частности вопросы аккумуляции опредмечивания и распредмечивания времени в ходе общественной формы движения, а также вопрос реализации времени, характер его изменения и т.д., в связи с проблемой так называемого ускоренного развития по мере усложнения форм движения. 

14."Поглощение", включение в себя, переработка в себя предшествующей формы со стороны последующих является способом существования и содержанием каждой из таких последующих форм на "линии" восхождения. И это касается любой формы движения. Химизм строится на постоянном отрицании, "угнетении", "порабощении", связывании физических элементарных частиц в атомы. Органическая форма движения существует на превращении в себя химизма. Подобное происходит и в общественной форме движения по отношению ко всем предшествующим. Обычные вещи с их физическими, химическими и т. п. законами, общественная форма движения перерабатывает, включает в себя, превращает в общественно значимые предметы, подчиняет себе. Здесь появляются орудия производства, средства производства, предметы производства, товары, стоимости, собственность и т. д., а не просто вещи химического, физического и г. п. порядка.

15.Это она делает не только с органической формой движения, но и со всеми предшествующими, как и каждая другая форма движения в свою очередь "поглощала" все предыдущие.

16."Такие "возвраты" в диалектическое единство с бытием предстоят не только науке, но и всем формам общественною сознания, кроме тех из них, которые, исчерпав свои функции, исчезнут совсем (религия, идеология, право). После известного раздвоения формы общественного сознания возвратятся в ту сферу, из которой они вышли и установят новое единство на более высоком уровне (диалектического тождества различий). К этому придут и искусство и мораль и даже философия, которая теперь не только объясняет мир, но и переделывает его.

17.Противоречивость в диалектическом понимании. А это значит не дуалистически, не в виде внешнего объединения двух сущностей (субстанций) материального и духовною, а монистическое рассмотрение как единой субстанции материи и ее своего другого - духа. Соответственно, творчество - это прерогатива не сознания, а материальной практической деятельности при помощи сознания, идеального. Живая жизнь творчества - в практическом деле, в творении, в производстве. В том числе, и в непосредственном производстве человека. Ясно, что тайна эффективности творчества заключается не столько в особенностях индивида, сколько в особенностях общественных отношений (лишь совокупностью которых ("ансамблем") выступает индивид). Существует эпоха творчества (а это революционная эпоха), которая рождает ассовое творчество. Бывают также эпохи господства реакции, которые массово рождают обскурантизм, клерикализм, идеализм, антинауку.

18.Это же относится и к вопросу о всеобщности закона отрицания отрицания, вокруг которого было столько споров.

19.Все это очень хорошо показано в статье Э. В Ильенкова "Идеальное" в "Философской энциклопедии'", т. 11.

20.Тождество в диалектическом смысле слова. Разумеется, речь идет не об отождествлении бытия и сознания, а о связи, всегда имеющей место в противоположностях, составляющих внутреннюю противоречивость, которые доводятся через взаимоисключение до тождества. Суть такого единства в борьбе противоположностей и раздвоении единого одной и той же сущности, а не отношение двух субстанций. Есть единая субстанция - материя. Сознание же - ее момент, другое себя (атрибут).

21.Не удивительно, что для домарксового материализма, который не понимал места и роли деятельности, практику понимал созерцательно, не как субъективную, а материю односторонне, натуралистически, сведенной к естественно-научным формам, появление сознания рассматривается как случайность, чудо, игра природы, результат счастливого стечения обстоятельств.

22.Такая связь категорий конечности и бесконечности с категориями абсолютности и относительности вполне понятна, т. к "абсолютное и относительное, конечное и бесконечное = части, ступени одного и того же мира" [12, с. 95].