Редактирование: О необходимости соединения, связи, совмещения всеобщего принципа развития с всеобщим принципом единства мира, природы, движения, материи

<center>Раздел второй
КАК ВОЗМОЖНА ВСЕОБЩАЯ ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ
VI</center>

'''О необходимости соединения, связи, совмещения всеобщего принципа развития с всеобщим принципом единства мира, природы, движения, материи.'''

''Как и почему материя в своем самодвижении на определенном уровне развитости начинает отделять себя от самое себя и противополагать себе в виде абсолютного противопоставления относительных противоположностей - материи и духа?
Феномен идеального и объективные предоснования непосредственного появления его в системе саморазвития материи.
О природе чувств человеческих. Как чувства в своей практике становятся теоретиками. Если все развивается, относится ли это к самым общим понятиям и категориям? Логика - учение не о внешних формах мышления, а о законах развития всех материальных, природных и духовных вещей. Логика диалектическая требует, чтобы вся человеческая практика входила в полное определение предмета. Еще о проблеме совпадения диалектики, логики и теории познания.''


Если в объективном мире кроме форм движения материи и их взаимопревращения больше ничего иного нет и познавать нечего, то возможно ли в таком случае вообще учение о всеобщем развитии, о связи всего со всем, превращении всего во все, о возможности познания предельно всеобщих, абсолютных законов вечной и бесконечной вселенной с платформы отдельной, бесконечно малой планеты (затерявшейся на периферии одной из бесконечного множества галактик), на основании ограниченных возможностей, сформировавшихся на ней специфических органов чувств (за пределами досягаемости которых вопрос о бытии остается открытым), а также узкого диапазона компетентности геоцентричных наук, имеющих дело исключительно с отдельными, преходящими, конечными, временными, относительными формами бытия?
Когда мы хотим постигнуть некоторое явление действительности не просто как внешнюю форму бытия, а на уровне его внутренней сущности (= всеобщности), а это значит - в самодвижении, развитии, в развертывании противоречия (по закону отрицания отрицания), то должны, в соответствии с требованием диалектического метода, прослеживать как это нечто возникло, на какой стадии (ступени) развитости находится сейчас, куда дело идет далее и чем все это кончится. Учитывая при этом и такой диалектический нюанс этого его движения к своему концу, что то самое, что его породило, оно же его и "прикончит" по типу: еще шаг в том же направлении и переход... в противоположность (высшая точка расцвета - есть начало увядания).

Но это еще не все. Если хотите раскрыть исследуемое явление в его живой жизни, развитии, пульсации (а именно в этом и состоит задача науки), то нужно установить так же его местоположение в системе мировой связи всего со всем, саморазвития мирового круговорота материи на предельно широком всеобщем уровне и лишь тогда получите исследуемое явление как сущность, как истинное развитие.

И тут без соединения, связи, совмещения всеобщего принципа развития с всеобщим принципом единства мира, природы, движения материи не обойтись.

Но как все это постигнуть, охватить и выразить в форме теории? В чем суть этой проблемы и как к ней подступиться? Как получить всеобщее развитие и, таким образом, "аналог и, тем самым, метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой"? [25, с. 367]. Что является тем непосредственным основанием, выражением которого выступает всеобщее понятие всеобщего развития? Рассмотрим некоторые условия и предпосылки решения данной проблемы.

Напомним, что не следует искать развитие бытующим вокруг в виде форм бытия, диалектикообразных картин, которые остается только подмечать, выявлять, фиксировать и изображать в соответствующей мысленной форме. Ни увидеть, ни воспринять каким-либо непосредственно чувственным образом развитие, диалектику невозможно. Не дается это нам в форме объекта, в форме созерцания. Задача также и не в том, чтобы, перебрав и пересвязав все формы бытия, выстроить их в соответствии с общим принципом развития и получить гигантскую панораму "глобального", сквозного развития всеобщей картины мира и, соответственно, науку о связи всего со всем. Это безнадежное и бесполезное дело. Даже "видимое движение небесных тел делается понятным лишь для того, - замечает К. Маркс, - кто знает их действительное, но чувственно не воспринимаемое движение" [2, с. 327]. И тем более не постижимо таким эмпирическим способом развитие. "Эмпирическое наблюдение само по себе никогда не может доказать достаточным образом необходимость" [25, с. 544]. А не вскрыв последней, ни о всеобщности, ни о развитии нечего сказать.

При решении рассматриваемого вопроса речь должна идти и не о "наблюдении материальных объектов" (распространенное выражение естествоиспытателей) в природе, в "натуре", и не о наблюдателе-натуралисте. Результативность (и объективная истинность) человеческого познания вообще, в том числе и познания развития, обеспечивается не тем, что явления берутся непосредственно из окружающей действительности в натуре, и удается их донести нетронутыми в натуральности до идентичного изображения в мысленной форме. К тому же постижение развития не прерогатива индивида-робинзона, разглядывающего окружающий мир, а компетенция обобществившегося человечества, активно действующего, изменяющего мир с позиций определенных общественных отношений (совокупностью которых выступает каждый отдельный человек). Вещи должны быть подвергнуты изменению и под воздействием общественного человека перестать быть собой, такими, каковы они есть, чтобы быть в содержании знания такими, каковы они есть (без единого прибавления и независимыми от нас), т. е. в форме объективной истины. А это осуществляется именно в практике, в предметно-практической, преобразовательной деятельности. Последняя "изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей (= объективно истинной)" [34, с. 199]. Она же, практика, своим воспроизведением вещей обеспечивает постижение того, что недоступно эмпирическому наблюдению: необходимости и формы проявления последней -всеобщности, а также всеобщего развития. Но как именно обеспечивает, - будет рассмотрено ниже.

Несколько слов и относительно всеобщего. Следует не упускать из виду, что это не продукт обобщающей работы нашей головы и не результат объединения по общим признакам, вплоть до предельно всеобщего, на основании сходных свойств для всех встречающихся явлений (таким путем можно прийти лишь к абстрактно-всеобщему). Такой подход, когда общность устанавливается на основании наличия в двух вещах чего-либо третьего, присутствующего и в той, и в другой, Ф.Энгельс называл детским. По такой логике, если нечто обнаруживает себя во всех "трех сферах" - природе, обществе и мышлении, то оно может-де претендовать на роль показателя предельной всеобщности и, соответственно, на звание философской категории.

Однако в диалектике всеобщее отнюдь не означает всюду быть, бытовать, наличествовать в каждом куске вещества. Всеобщее вообще не в пределах форм наличного бытия (коих таскать - не перетаскать). Совсем не в бытии всеобщее, единство мира. И мы знаем, какие получаются казусы, когда вопросы всеобщности пытаются решать с позиций: смотри и убеждайся, что вокруг полным-полно диалектики и ее законов, куда ни кинь - в диалектику попадешь. А не можешь показать, например, набор признаков закона отрицания  отрицания  в первом попавшемся случае - переводи закон из всеобщих рангом пониже, в "лишь часто встречающиеся". Тогда его снисходительно оставляют в составе диалектики и в звании диалектического, но не в "должности" всеобщего. Так же поступают и с категориями поступательности, восхождения, прогресса - регресса и т. п. Удел их - пребывать лишь в некоторых "конечных системах".

Та же участь постигла и понятие развития. Поскольку, по мнению некоторых авторов, оно заведомо "не дотягивает" до всеобщности и остается в разряде просто общего, то средоточием усилий становится поиск надежного признака - критерия (своего рода  мерки), являющегося показателем общности (общего признака, сходного свойства) для реальностей данного класса. Затем, под углом зрения такого критерия, "перелопачивается" множество форм бытия, при этом на соответствующие "эталону" ставится клеймо "развитие", на несоответствующие - "просто движение". В том, что в окружающем мире бытуют те и другие варианты, не сомневаются.

На роль мерки-выявителя развития предлагается в нашей литературе немало конкурирующих признаков-критериев. Здесь и "повторяемость", и "усложнение", и "преемственность", и др. Иные авторы гарантию развития усматривают в наличии признака «появление новых структур и функций»  и даже «накопление новшеств». Высоко котируется "необратимость", которую прочат в самые универсальные критерии (очевидно, до тех пор, пока кто-нибудь не разглядит необратимость, например, в разбитом стакане, что, однако, не считается развитием). Но независимо от того, какому из подобных критериев будет отдано предпочтение, результативности ожидать не приходится, ибо несостоятелен сам подход, неверен в принципе (нужно менять основание в целом). Это и есть тот случай, когда, по словам Ф. Энгельса, "переворачивают все вверх ногами и превращают отражение предмета, его понятие в мерку для самого предмета" [24, с. 97].
Многие авторы склонны исключать развитие из области, например, микромира, физики вообще, химии, астрономии и т д. именно потому, что не подпадают обнаруживаемые в этих областях процессы, "наблюдаемые объекты", формы существования под установленные критерии развития, а фактически просто не соответствуют ходячему представлению о развитии и всеобщем. (Само же несовпадение, в свою очередь, используется как аргумент против всеобщности развития.)

Между тем, представлению освоение всеобщности и развития совершенно недоступно. Такого рода сущности непредставимы. Они недоступны (неприступны) этой форме (ступени) познания. Ни то, что называется диалектическим развитием, ни то, что - всеобщим, представить невозможно, это можно только понять. Понять же - значит выразить, воспроизвести в движении понятий. И важно не поддаться представлению, а преодолеть его, выйти за его пределы, что и возможно только посредством развития понятия с помощью метода восхождения от абстрактного к конкретному. Из-за неумения это делать довольно часто возникает ситуация, подобную которой Гегель характеризовал так: "Если количество непосредственным образом берется из представления и не опосредствуется мышлением, то очень легко может случиться, что оно будет переоцениваться в отношении объема его применимости и даже будет возведено в абсолютную категорию. Это и на самом деле происходит, когда признают точными только те науки, предметы которых могут быть подвергнуты математическому исчислению" [48, т. I. с. 171].

Это предостережение следует почаще вспоминать и в наши дни, когда высказываются сомнения насчет точности философии или никак не могут уразуметь положение Энгельса о том, что, начиная с органической формы движения, применение математики равно нулю. Уразуметь же - значит освоить на уровне разума, а не рассудка. И тогда станет понятным, что философия и точнее, и конкретнее любой из конкретных наук, и не нуждается она в так называемой конкретизации, которую постоянно грозятся осуществить ее "доброжелатели" путем переведения некоторых конкретно-научных понятий в статус (модное словечко) философских категорий. И конкретнее она именно благодаря предельной всеобщности, которая и есть высшая конкретность - единство в многообразии. Как говорил Энгельс, общий закон изменения формы движения гораздо конкретнее, чем каждый отдельный "конкретный" пример этого.

Вышеупомянутые же представления о развитии и всеобщем (а это таки представления, не больше, и, вместе с тем, - показатель неспособности выйти за его пределы) - расплата за неумение преодолеть эмпиризм, натурализм, плоский онтологизм, созерцательность, за неумение довести развитие до понятия развития и развития понятия.

Но, прежде чем обратиться к проблеме понятия развития, уместно сделать некоторые уточнения относительно природы всякого понятия. Понятия не следует рассматривать как отвлечения от чувственно данного многообразия вещей, эдакие формы абстрактной всеобщности или пустого рефлективного тождества на кантовский манер, некие общие представления, которые фиксируют одинаковое (и в этом смысле "общее"), присущее многим объектам созерцания. Понятие лишь кажется внешней формой всеобщности, заполняемой эмпирическим материалом. Следует преодолеть живучий предрассудок, по которому понятие и вообще логическое рассматривается как надстроенное над представлением, опирающееся на него и черпающее свое содержание, как непосредственно доставляемое органами чувств из чувственно созерцаемой среды. Подобный абстрактно-сенсуалистский подход - застарелая болезнь, дотянувшаяся до наших дней еще от локковских времен, которая не раз подводила натуралистов, завязших в эмпиризме и привыкших исходить из "надежного" принципа "візьмеш в руки - маєш вещ" (укр.). Естественно, что когда такому "хитрому мужику" от науки, который "не пощупает - не поверит", не удается пощупать время, объять пространство, ухватить непосредственно чувственным образом бесконечность, общее и т. п., он впадает в скептицизм, а то и в отчаяние или приходит к '"глубокомысленным" выводам об априорности понятий, о "границах человеческих познавательных возможностей" вообще, о "непознаваемости мира" и т. п. Совсем как шукшинский герой, который пытался отточенной проволокой проткнуть микроба под микроскопом.

Не результатом непосредственно чувственного, не продуктом созерцания, представления является логическое понятие, а, как и само чувственное человека, - детищем практики. Именно она, ее общественная суть определяет, опричинивает необходимое возникновение того и другого и их взаимоотношение, определяет для них "время жить и время умирать". В способе практического изменения мира заключается основание и способа чувствования, и способа мышления. Превращение вещей в общественные человеческие объекты, созданные человеком для человека и таким образом превращенные в объекты чувствования или в объекты мышления (и даже формирование соответствующих органов чувствования или мышления), - это работа практики. Сама сущность человека, по Марксу, - чувственно-практическая.
Эти вопросы стоит рассмотреть несколько детальнее.

<center>*****</center>

Что, и в самом деле, здесь "надстраивается" и "опирается", и притом самым непосредственным образом, так это - непонимание природы понятий и мышления вообще на непонимание природы человеческого чувствования. Последнее нередко представляют как непосредственно данное природными органами чувств, без учета, что сами-то чувства и даже органы чувств (как и мышление) имеют общественную, практическую, историческую природу, а не непосредственно природную, естественную. И точно так же, как это "бывает всегда, когда "сознание", "мышление" берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе" [24, с. 34], так (и даже тем более) и чувственное берется не менее натуралистически и как нечто данное, т. е. рассматривают чувственность по-фейербаховски, не "как практическую, человечески-чувственную деятельность" [11, с. 262].

Но в том-то и дело, что само чувствование человеческое и человеческие органы чувств не даны непосредственно от природы, а становятся, формируются человеческими. И происходит это по мере того, как их объект становится общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека (напомним, что "сущность, человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду") в процессе включения природных вещей (которым предстоит стать объектом для того или иного чувства) в практическое преобразование, изменение по общественным, человеческим потребностям. И именно в процессе (историческом) такого практического деятельного изменения (изменения способа изменения действительности, а не просто окружающих вещей, т. е. в конечном счете изменения не того, что изменяют, а изменения того, как изменяют) происходит формирование и изменение и человека как человека (1) (в его общественной сущности), и органов чувств как человеческих, общественных - как органов чувств обобществившегося человечества, т. е. чувств в форме общества.

И в этом плане следует говорить даже не о формировании человеческих чувств "на базе" естественных органов при помощи и под влиянием общественных условий (пресловутый "социум"), а о формировании, создании самих органов чувств человеческих на базе общественной практики и лишь при помощи их естественного внешнего, природного материала.
Даже '"образование пяти внешних чувств, - по словам К. Маркса, - это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории" [16, с. 594], а не просто дар природы. И именно - "образование" (историческое), и именно - "работа", в ходе которой чувства вырабатываются и выступают как продукт не природы, а практического изменения природы и с этим - изменения себя, "работы" долгой общественной, и "всей" исторической, и "всемирной" по "очеловечиванию природы" (в том числе и природы чувств) и, таким образом, - работы по формированию чувств человеческого типа у обобществившегося человечества.

Каждый отдельный человек (совокупность всех общественных отношений) видит, слышит (и мыслит) по-человечески, можно сказать, глазами, ушами и всеми органами чувств (и головой) человечества, которое само в своей общественной деятельности сформировывает органы общественного способа чувствования. Поскольку они не продукт естественной эволюции, а "изделия" общественной истории человечества, "выработаны впервые только последующим историческим развитием" [25, с. 510], развившиеся как "общественные органы, в форме общества" [16, с. 592], а не естественные органы, в форме биологических структур, постольку и наследуются они не биологически, а опять-таки через общественную чувственно-практическую деятельность. (Отсюда ясно, почему то, что называется, например, музыкальным слухом, не наследуется биологически, ибо это функция не биологического строения слухового аппарата, а общественного отношения. Через включение человека в последнее и осуществляется наследование такого феномена человеческой культуры.)

Чтобы понять, как происходит собственно присвоение формирующимися чувствами формирующегося индивида самого способа чувствования обобществившегося человечества и превращение в собственное чувствование данного человека с его чувственно-практической жизнью, необходимо рассмотреть формирование человеческих чувств под эгидой общественных отношений. Это позволит раскрыть и понять, что (и как) фактически "деятельность в непосредственном общении с другими и т.д. стала органом проявления моей жизни" [16, с. 592] "(ибо что такое жизнь, если она не есть деятельность?)" [16, с. 564] и "моё собственное бытие есть общественная деятельность" [16, с. 590], а соответственно, как "чувства... других людей стали моим собственным достоянием" [16, с. 592], как известные непосредственные органы чувств доразвиваются до "общественных органов, в форме общества" [16, с. 592].

Стоит еще раз подчеркнуть, что все это относится, по мнению К.Маркса, и к "пяти внешним чувствам", а не только к таким, как воля, любовь и т. п. (2). "Одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, - возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе" [16, с. 593-594]. "Глаз, - говорит К. Маркс, - стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека" [16, с. 592]. Вот в этом превращении объекта в общественный, в создании его человеком для человека и заключаются, в конечном счете, глубокий смысл и тайна природы человеческих чувств и мышления (общественной природы). Обусловлено же все это тем, что нормальное человеческое состояние "должно быть создано им самим", посредством труда. Условия существования человека "еще никогда не имелись налицо в готовом виде; они должны быть выработаны впервые только последующим историческим развитием" [25, с. 510] (в том числе должны быть выработаны и человеческое чувствование, и человеческое мышление). Так обстоит дело и исторически, в филогенезе обобществившегося человечества, и в онтогенезе каждого отдельного общественного человека.

Известно, что для человека, в отличие от животного, нет "среды", в результате взаимодействия с которой и под воздействием которой происходит-де его формирование и развитие. И дело не только в том, что не существует для человека "природных условий", а собственно человеческие должны быть созданы им самим, это ясно, а в том, что и не в общественной "среде" и "условиях" тут дело. Домарксовские материалисты придавали немалое значение как раз социальной "среде" и социальным "условиям" и, вместе с тем, подвергались критике со стороны нового, марксистского материализма. "...Учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания" [11, с. 265], хотя и материалистическое, - подчеркивает Маркс в «Тезисах о Фейербахе», - но наивно материалистическое. ...Это  учение, - разъясняет он, - забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми" [11, с. 265]. Лишь активное, практическое изменение, преобразование человеком действительной природы (и не только естественной, но и общественной и даже прежде всего общественной) изменяет, формирует, развивает его самого как человека, в том числе и его (участвующие в преобразовании) органы чувств и органы мышления как человеческие, формируя их совершенно не похожими на органы чувств животного, непосредственно взаимодействующего со средой и приспосабливающего организм к природной среде и ее изменениям "сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит" [12, с. 94]. Что же касается человека, то, "воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу" [2, с. 188].

В отличие (и в противоположность) от приспосабливающихся животных, источником развития которых является непосредственно противоречие организма и среды (где активной, ведущей стороной противоречия выступает изменяющаяся среда), для человека общественного, который не приспосабливает себя к окружающей среде, а сам активно изменяет ее, источником развития выступает способ, каким делается это изменение, преобразование природы, способ деятельности, каким осуществляется производство, способ создания собственно человеческих условий, с необходимостью формирующих человека (3). Это и есть то, что называется способом производства, который складывается, во-первых, из отношения человека к природе в совместно-раздельной деятельности "Петра и Павла" (образ из "Немецкой идеологии") по изменению природы (= производительные силы, состоящие из орудий, средств производства, самих производителей и их производственно-практического опыта); во-вторых, из определенного уровня развитости отношений "Петра и Павла" в процессе этой преобразовательской производительной деятельности (= производственные отношения) (4). "Определенный способ производства или определенная промышленная ступень всегда связаны воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью... Этот способ совместной деятельности есть "производительные силы"... совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние" [1, с. 21]. Производительные силы и производственные отношения и составляют внутреннее, движущее противоречие способа производства. В нем, в изменении способа производства, в смене способов производства и заключено то, что определяет общественное развитие вообще (до определенного уровня развитости). Определяет это также развитие, в конечном счете, всех возможностей и способностей человека, в том числе развитие разума и чувств.

Маркс разъясняет, что чувства имеют "отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот" [16, с.592]. С другой стороны, человек "не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете" [12, с. 121]. В этом соль: "Общество становится для него сущностью в данном предмете". Оно же становится сущностью и в данном человеке, который постольку человек и в такой мере, поскольку и в какой мере он есть совокупность 
конкретно-исторических общественных отношений.

Став предметами человеческой культуры, включенные в практическое движение общественных отношений вещи становятся не просто выражающими физические, вещные свойства, заключенные в них, в их строении. "Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой" [16, с. 592]. И в самом деле, в общественных отношениях сделанные общественным человеком общественные предметы, вещи выступают не в своей природной, естественной, голой потребительной полезности со своими физическими, химическими и другими свойствами "дикого" естественного взаимодействия (например, химического соединения или разложения), которые используются человеком непосредственно для функционирования его биологического тела, т. е. для поддержания нечеловеческого в человеке {этот процесс - пожирание полезных для организма веществ, которые человеческий организм превращает в себя, и себя - в вещества природы (обмен веществ), как и у животных, происходит постоянно, но в нем он теряет себя как человека), а выступают по общественному, человеческому типу.

Здесь уже нет вещей как таковых, самих по себе. Они вступают в такие отношения, которые позволяют им представлять друг друга не по физическим и т. п. свойствам. И это - исключительно общественное свойство, человеческое. Оно-то и является, в конечном счете, предоснованием появления того, что называется идеальным. А это, в свою очередь, вызывает потребность в соответствующем универсальном теоретическом выражении в виде понятийной формы и т. д. Так и получается, что чувственно-материальное в движении практики, не переставая быть таковым (но чувственно-деятельное, -практическое, общественное), одновременно выступает идеальным, т. е. отрицанием чувственного, его своим другим, не-чувственным, которое без чувственного, отрицанием которого оно только и может быть, не имеет смысла, собственной самостоятельной сущности не имеет, но и не сводится к нему.

Такая форма - отрицательная, форма некоторого "ничто" чувственного, буквально требует мысленной - логической - формы для себя, для выражения себя.

Но если непосредственно чувственному познанию развитие неведомо, в диалектическом понимании непостижимо для него - не знает оно, не схватывает развитие и не соприкасается непосредственно с ним, то почему столько внимания уделено ему в работе, посвященной развитию, да еще и всеобщему, на которое чувственное никак не может претендовать?
Прежде всего именно по той причине, что оно не в состоянии, неспособно непосредственно постичь развитие, общее... но не отказывает себе в этом, а, напротив, присваивает себе право на объяснение развития и сеет иллюзию, будто знает, что это такое - действительное развитие (без доведения до понятий и их движения), предлагает чувственные картины, примеры, которые сбивают с толку многих, создает ходячее представление о развитии, своего рода эрзац, а с этим - удовлетворенность и успокоенность, закрывающие путь к раскрытию, пониманию подлинного, действительного развития, не вызывает потребности в выходе за пределы чувственного, в понятии, в доведении до уровня понятийного освоения и отражения (5). А без понятия и доведения до развития понятия нет понимания развития.

И происходит все это потому, что и в самом деле непосредственно чувственное вообще не вызывает само по себе потребности в понятийном познании, в "надстраивании" над собой логического, понятийного. У животных потому и нет потребности в понятийном отражении, в понятийном аппарате, что последнее вообще не продукт непосредственно чувственного, органов чувств и их совершенства, совершенства их строения и т. п. Они у животных бывают гораздо совершеннее человеческих (у орла - зрение, у собаки - слух, обоняние и т. д.). Есть у некоторых животных такие органы, которых у человека нет и в помине (инфракрасное видение или что-то вроде радиолокатора и т. д.; у мухи, например, рецепторы на кончиках лапок в 10 млн. раз чувствительнее, чем язык у человека). Однако будь у человека органов чувств не пять нынешних, а в три раза больше и совершеннее, он от этого не был бы умнее. Не чувства непосредственно вызывают потребность в логическом, в "продолжении", понятийном способе отражения и т. д.
Более того, в совершенстве органов чувств животных как раз и заключаются их несовершенство и бесперспективность. Жесткая специализация их и приспособительное совершенство, удовлетворяющие благоприятное, адаптивное, "плотное" приспособленное биологическое сосуществование организма со средой, не вызывают потребности в образовании универсальной формы отражения, выходящей за пределы приспособительной, органической.

У человека органов чувств столько и такие, так много и так совершенны. сколько и каких оказалось достаточно, чтобы стало возможным на этой основе преобразование их (в ходе деятельности) в собственно человеческие. Вместе с тем органов чувств у него должно быть так мало и столь несовершенны, чтобы появилась потребность, необходимость в их преобразовании, вплоть до смены основания в целом и перехода в высшее, "сверхчувственное", "надчувственное", рациональное. И все это уже не в плане приспособления себя к среде, а в плане изменения действительности, природы (того, что было средой для животных) посредством орудий производства и по общественной потребности и целеполаганию, а не по биологической потребности. Таким образом, виновником подобного перехода, как и собственно человеческого способа чувствования, выступает нечто третье - практика. Без практической совместно-раздельной преобразовательной деятельности под эгидой определенных общественных отношений (производственных отношений) не может быть речи и об общем. Животные не относятся, замечают Маркс и Энгельс. И этим все сказано. Без общественного производства, производственных отношений нет потребности в общем и понятийном, которое всегда общее. Общее же - в сущности общественное. А общественные отношения - фактический интегратор и производитель общего понятий. Не выделяет, по той же причине, животное себя из природы. Не субъект оно (ибо субъектом может быть не отдельный индивид) и тем более не осознает себя. Баран не знает, что он баран. Он может только смотреть на новые ворота (сделанные другими), не понимая ни их, ни себя, т. е. не имея понятия. Инстинкты, рефлексы, сигнальные системы и т.п. не обеспечивают последнего.

Необходимое появление понятийного, теоретического способа мышления, логического вообще - это показатель не совершенства чувственного аппарата и его возможностей, а несовершенства его, неспособности к отражению сущности вещей. Прецедент некомпетентности возникает не от того, что в окружающей природе находятся, встречаются явления, вещи, которые не "прощупываются" нашими органами чувств, не воспринимаются, и потому-де появляется у жаждущего бесконечного познания человека потребность в более совершенном "инструменте" - рациональном, теоретическом и т. д. В окружающей действительности недоступное непосредственному чувственному восприятию было всегда и для человека, и для животных (немало свойств, как правило, не воспринимается, но это ничего нового не вызывает). Здесь господствует избирательность. Регулятор - от приспособления, и критерий – приспособление. Приспособился организм, приспособил себя к изменившейся среде - живи дальше, не приспособился - погибай.

У человека потребность в "надчувственном" вызывают к жизни не сами чувства, а практика (т. е. то же самое, что и вызывает потребности в человеческом чувствовании). Она ставит "задачу" потребности, она же и критерий ее решения. Она вызывает к жизни человеческие чувства, она же устанавливает предел их возможностей, компетенции и вызывает понятийное, рациональное отражение и т. д. Таким образом, выходит, что не чувственное порождает нечувственное (логическое, понятийное), а отрицание чувственного, обеспечиваемое практикой. Чувственно-практическая отрицательная деятельность по изменению действительности обеспечивает то отрицание отрицания, которое порождает нечто противоположное чувственному (и практическому) - понятийное. Остается, однако, открытым вопрос и такого рода: если чувственное не в состоянии схватывать развитие, не знает его, и это в компетенции исключительно понятийного, то откуда и как последнее берет свое объективное содержание, если оно иного канала для соприкосновения с действительностью не имеет и обойти посредствование чувственного аппарата не может?
Неумение справиться с подобным несоответствием в отношении общего не раз приводило в истории философии к скептицизму. С одной стороны, - мышление, понятия, языковые формы, которые всегда общие, с другой - самое то, что мыслится, т. е. действительные вещи в их отдельности, особенности, с которыми и имеет дело чувственное. Отсюда или полное недоверие к чувственному познанию в отношении общего и гипертрофия мышления, или преувеличение роли чувственного. К чему приводит раздувание каждой такой черточки познания известно.

Известен также упрек Гегеля насчет постижения общего, адресованный и субъективному идеализму (который он называл "дурным идеализмом"), и материализму. Он даже отказывал материализму в статусе философии, ибо последняя есть наука о мышлении, об общем, а общее (Гегель в этом не сомневался) есть мысль. Куда же материализму с его опорой на чувственное, имеющее дело с отдельными, особенными вещами, до общего!

Ленин подчеркивал, что Гегель и в самом деле ставит в тупик материализм в этом пункте, но "бьет всякий материализм, кроме диалектического т. е. старый, натуралистический, плоскосенсуалистский, локковского типа. Марксизм же вводит практику в философию вообще (и в логику в частности) и исходит не из непосредственно сенсуалистского понимания чувственного, а из понимания последнего как чувственно-практического. А здесь уже совсем иное основание. Основой являются не просто отдельные вещи, взятые в их особенности и себе равности, а изменяемые, преобразуемые и в ходе чувственно-практической, человеческой общественной (и по потребности, и по цели) деятельности перестающие быть собой в их особенности (естественной), т. е. самоотрицающие себя, свою особенность, определенность, отдельность.

Но это еще, так сказать, общее первого порядка, т. е. от превращения и воспроизведения способа превращения вещей. И здесь еще не может быть и речи о развитии и о всеобщем.

Вот в этом отрицании отдельного и следует видеть, в конечном счете, основание общего, которое своего собственного основания не имеет и ничем иным, кроме как противоположным, своим другим (отрицанием) отдельного, быть не может. В этом же моменте самоотрицания отдельности объективной вещи, находящейся в развитии, следует видеть основание, зародыш, начало восхождения общего действительного в общее понятийное. Но для этого ему предстоит пройти путь воспроизведения такого самоотрицающего превращения в форме практики и таким образом доразвить общее до уровня общего содержания общего понятия (и даже всеобщего и по форме и по содержанию), пройдя путь по ступеням от "сырья" через "полуфабрикат" и кончая "конечным продуктом" в виде всеобщего понятия. Сама тенденция к такому генетическому восхождению - дело практики. Она превращает общее от превращения вещей в добротное объективное "сырье" для образования, в конечном счете, понятийного общего (6), и дело, стало быть, вовсе не в том, что мышление, сознание, прощупывая взором различные вещи, высматривает в них сходное и создает общие мысленные формы, объединяющие понятия для поименования увиденного общего. Но и "сырью" предстоит превратиться, и также в процессе практики, в "полуфабрикат" для понятийного общего в виде новых, сделанных человеком для общественного дела вещей, которых не было в природе, которые противоположны ей, но вместе с тем и вписываются в ее развитие, не отторгаются, но находятся опять-таки в состоянии самоотрицания. Став общественным, оно уже в состоянии стать непосредственно материалом общего понятийного. То, что получаем в итоге, будет отражением, в конечном счете объективного действительного положения вещей, но полученным не как непосредственный слепок с них, с их внешности, а как схваченное внутреннее самоотрицающее, подвижное через отрицание отрицания.

Все это позволяет понять, почему общее, которое мы получаем в соответствующих общих понятиях, есть своего рода ступень к познанию конкретного (единства в многообразии), которое мы никогда не познаем полностью, но которое во всей полноте дает нам бесконечная сумма общих понятий, законов и т.п.

Таким образом, движение к объекту (приближение, углубление) идет, получается через некоторый отход (удаление) от него, от реальной, непосредственно чувственно воспринимаемой вещи и ее внутреннего, присущего ей богатства. Важно понять, что этот отход от чувственной конкретности фактически есть приближение к конкретно-всеобщему и углубление в него (единство многообразия). Потому В. И. Ленин и говорил о противоречивости значения общего [34, с. 252].
Узловой пункт, где происходит разрешение этого противоречия (удаления-приближения), и которое Ленин представлял как "круги, касающиеся один другого", или "линии сходящиеся и расходящиеся", это - "практика человека и человеческой истории" [34, с. 252]. Эти узловые пункты, по мнению В. И. Ленина, "представляют из себя единство противоречий, когда бытие и небытие, как исчезающие моменты, совпадают на момент, в данные моменты движения (= техники, истории etc.)" [34, с. 252]. "Исчезающие", но "совпадают", т. е. через отрицание связь, а не непосредственная - через утверждение; через небытие - бытие и разрешение этого в высшее. И важно, что это - в "технике" и "истории", орудиях производства, развитии производительных сил, смене способов производства. И в этом отрицании (в диалектическом понимании последнего) - вся суть. В. И. Ленин и считает, что " "исчезающие моменты" = бытие и небытие. Это - прекрасное определение диалектики!!" [34, с. 245].

Узловой пункт как момент разрешения противоречивости общего и есть то, чем отличается, по словам Ленина, диалектический переход от недиалектического: "Скачком. Противоречивостью. Перерывом постепенности. Единством (тождеством) бытия и небытия" [34, с. 256]. И ареал  его осуществления есть практика. Именно в движении практики чувственно-практическое, не переставая быть таким, вдруг рождает в ходе практического превращения бытия в небытие (отрицание) качком из чувственного бытия нечто противоположное чувственному - нечувственное, некоторое "ничто", которое есть отдаленность противоположность по отношению к чувственному отдельному, но этим самым и приближенность, углубленность, ибо есть, по существу, выражение закона, необходимости. Но порождает все это не само чувственное из себя, а практика. Как и положено по закону отрицания отрицания, в результате второго отрицания происходит возврат к исходному, к конкретному, но на высшем уровне - к единству в многообразии, чего самое чувственное непосредственно получить не могло бы, ибо не в состоянии отдалиться, чтобы приблизиться, углубиться. Это может дать только бедное, сухое одностороннее теоретическое, именно оно дает богатство, закономерность и т. д.
Если понимать чувственность не натуралистически, не по-фейербаховски, а по Марксу - как "практическую человечески-чувственную деятельность", то тенденция, развертывание, развитие, направленность, логика этой чувственной деятельности человека как логика дела обобществившегося человечества и есть то, что вызывает потребность в понятиях и логике понятий, т. е. в своего рода "не-чувственных" формах, и обеспечивает материал для их образования. То, что называется логикой мышления, есть по существу лишь иноформа логики дела (которая в свою очередь есть "логика", развитие природы, материи, получившей воспроизведение в практике, ее способ существования, к которому мы приближаемся через отдаление от ее конкретных форм). Логика мышления всегда была и остается при деле, не имея собственного развития, собственной сущности, она развивается через развитие способа деятельности. Понятия и категории выступают, прежде всего, как формы деятельности - общественной, человеческой (и лишь затем, и вместе с этим, и поэтому - формами мышления). Так и получается, что не что иное как "действовать, практика есть логическое "заключение, фигура логики". "...Практика человека, миллиарды раз  повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики"^ [34, с. 198]. В сознании лишь закрепляется то, что живет живо жизнью в движении практики, в действии.

Причем получает это движение дела довольно несовершенное з репление, которое, осуществляясь в результате многократного повторения, делает фигуры логики как формы сознания (эти "школьно размазанные... самые обычные отношения вещей" [34, с. 159]) огрубляющими, сковывающими движение действования, малоподвижными, абстрактно односторонними, негибкими, консервативными, с претензией на аксиоматичность, которые затем придется раскрепощать, деблокировать (расшатывать, делать текучими, гибкими, обломанными путем введения диалектического отрицания и т. д.) с помощью сознательного применения диалектической логики и ее метода восхождения от абстрактного к конкретному (7).

К. Маркс показал, как получается, что сами "чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками" [16, с. 592]. И это важно заметить что "непосредственно в своей практике", в движении практическом тенденция, логика движения чувственной практики (действования) по все более универсальному "контуру" предмета, не переставая быть чувственным движением (скачкообразно), превращается в движение логическое - идеальное и с этим мысленное (как мыслимое по "контуру" без предмета) (8). И именно скачкообразно: еще шаг в том же направлении и - переход в противоположное и продолжение в совершенно другом виде (в нашем случае - в идеальное). Суть скачка диалектического в том и заключается, что определенное движение определенного качества, до поры до времени не перестававшее при этом быть собой и, таким образом, изменением, накоплением лишь количественным, вдруг прерывается в этой эскалации постепенности, и появляется нечто совершенно иное, не похожее ни на то, что накапливалось, ни на то, в чем накапливалось. Виновником такой трансформации является, в конечном счете, практическое превращение природных вещей в человеческие, т. е. причина - в "очеловечивании природы" (Маркс). Понятия и категории в этом плане есть ступеньки выделения человека из природы, ступени очеловечивания, превращения природного в нем в человеческое (= общественное); это формы формирования человека человеком, по человеческому типу (как совокупности всех общественных отношений). По Марксу, "логические категории...  прямо вытекают из "наших отношений", это "отвлеченные идеальные выражения общественных отношений" [10, с. 45].

Из изложенного выше ясно, что и в отношении интересующих нас развития и понятия развития дело заключается не в том, чтобы сначала воспринять каким-либо непосредственно чувственным образом, представить развитие, а затем уже на этом основании создать понятие развития по типу: увидели дерево - отразили дерево, создали понятие, обеспечили соответствующим термином, знаком; встретили развитие -разглядели повнимательнее, зафиксировали увиденное в представлении, сверили наличие подтверждающих, удостоверяющих признаков по добротным критериям - сформировали мысленное выражение обнаруженного и присвоили соответствующее наименование (можно наше, отечественное - "развитие", а можно и импорт - "эволюция"). Наконец, обнаружили противоречие, обитающее в природе или обществе, подсмотрели в окружающей среде - запечатлели (в "стоп-кадре"), изобразили в мысленной форме не менее противоречиво, хитро... и т. д. и т. п.

<center>*****</center>

Выше уже говорилось о необходимости доведения развития до понятия развития (и развития понятия). А это, собственно, и есть доведение до понимания развития, если то, что называется понятием, не рассматривать как просто термин, внешнюю форму, оболочку, средство для обозначения форм бытия, способ изображения, форму высказывания, языковую форму и т. п. В диалектико-материалистическом понимании понятия (выходит понятие понятия) - это есть отражение действительного положения вещей в самой сути его, выражение самого существа дела в его объективной необходимости. Сама же эта суть, существо дела, сущность и есть, в конечном счете, развитие. Доведение до понятия-понимания некоторого нечто - это доведение до схватывания его в развитии, в генетическом развертывании, требующее исходить из того, "как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь" [36, с. 67].
Таким образом, понятие не форма, которая фиксирует, а процесс, который открывает, раскрывает (обладая логико-теоретико-познавательной природой). Как отмечал В. И. Ленин, "понятие (познание) в бытии (в непосредственных явлениях) открывает сущность (закон причины (9), тождества, различия etc.)"  |34. с. 298]. И уже Гегель, по словам В. И. Ленина, "доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка... Вернее, не доказал, а гениально угадал" [34, с. 162]. Тщательно анализируя то, что Гегель "гениально угадал", читая (и нам советуя читать) Гегеля материалистически, В. И. Ленин раскрыл, как следует понимать угаданное Гегелем содержание "не пустой оболочки", а "отражения объективного мира": "Существование и понятие - должно быть, у Гегеля отличаются примерно как: факт (бытие) отдельно взятый, вырванный из связи, и связь (понятие), соотношение, сцепление, закон, необходимость" [34, с. 241]. Нетрудно заметить, что такое понятие находится в состоянии движения, развертывания, которое носит логический и, вместе с тем (точнее, тем самым), гносеологический, теоретико-познавательный характер (и, значит, содержательный, а не формальный; постигающий, а не изображающий). Выявление вышеупомянутой сущности достигается развертыванием этого движения понятия в диалектической логике, которая есть, таким образом, одновременно теория познания и теория развития. Иными словами - это теория познания развития, постижения, вскрытия развития посредством понятия, доводимого до развития.

Несколько сложнее обстоит дело с собственно понятием "развитие", которому предназначено в своем движении не только осуществить, как и всякому понятию, эскалацию сущности (с раскрытием "закона причин, тождества, различия etc." и, значит, развития) и таким образом превратить непосредственно являющееся в понимаемое (а не просто видимое), но и довести до понимания сути собственно развития и, значит, осуществить доведение до понятия понятия развитие развития (и с этим - до понимания сущности самой сущности). Другими словами, довести развитие до соответствия "своей всеобщей природе, или, как выражается Гегель, своему понятию" [25, с. 538].

Осуществить это совсем не просто, поскольку приходится иметь Дело с тем, что не имеет ни видимости, ни даже непосредственной формы существования. Не существует ведь некоторой непосредственно бытующей (внешней) формы, которая могла бы претендовать на развитие" как таковое, сосуществующее с другими формами бытия, чтобы оставалось ее только обнаружить, опознать среди других форм  ("неразвитий") и обозначить термином "развитие". Пытаться найти развитие как таковое в форме существования - примерно то же самое, что надеяться встретить корень квадратный из минус единицы как таковой, существующий среди других окружающих нас вещей, и пытаться зафиксировать его "образ".
Мы не можем иметь дело непосредственно с развитием, как и непосредственно с сущностью. В сущность необходимо еще проникнуть, вскрыть ее, сведя, как говорил К. Маркс, внешнее к внутреннему. И осуществляется это посредством теоретического мышления, логического развертывания движения понятия. Вопрос лишь в том, что является тем реальным внешним, через проникновение во внутреннее которого возможно постичь развитие вообще, сущность собственно развития? И каково то понятие, через восходящее движение которого возможно такое доведение внешнего до внутреннего (проникновение во внутреннее), осуществимо выказывание себя действительным развитием? Наконец, и это самое важное для нас в данной работе, непосредственным аналогом, воспроизведением чего в реальности должно быть понятие, которое может быть готовым (дозрелым, способным) к развертыванию-восхождению от абстрактного к конкретному, которое обеспечит раскрытие того, что называется всеобщим развитием? Другими словами, аналогом чего должно быть понятие, чтобы обладать способностью через движение, развертывание по своим внутренним определениям воспроизводить реальное движение по его внутренним противоречиям (т. е. как развитие)?

Сразу же можно сказать, что тем внешним, через проникновение во внутреннее (в сущность) которого мы в состоянии получить то, что называется развитием, есть движение, форма движения. Именно с формой движения мы имеем дело прежде всего (и в практике, и в познании). Сущностью же движения является развитие. Соответственно, исходным понятием для восхождения от абстрактного к конкретному следует взять понятие "форма движения" - универсальное понятие, опирающееся на универсальное реальное движение, кроме форм которого, по словам Энгельса, в мире ничего иного нет, и познавать, кроме конкретных форм движения и их превращения, больше нечего.

Сложность всей проблемы в том и заключается, что даже когда мы хотим получить понятие развития (с его объективным содержанием и соответствующим адекватным выражением), мы все равно должны, вынуждены обратиться, не можем не обратиться к движению (по той простой причине, прежде всего, что ничего иного в действительности и нет в конечном счете). А поскольку вскрытие развития в движении - прерогатива логического, постольку обратиться необходимо к понятию движения (опирающемуся на практическую основу воспроизведения движения), взяв которое в качестве исходного для логического развертывания с помощью метода восхождения от абстрактного к конкретному, получаем в итоге понятие развития. Это должно быть примерно так, как показано в статьях Ю. А. Жданова [57, 58] в отношении развертывания исходной клеточки и раскрытия сути развития в химизме (и что в химии до сих пор было неведомо, но что предстоит пройти всем конкретным наукам) (10), с той только разницей, что для получения всеобщего развития необходимо обратиться к иной исходной клеточке, через развертывание которой можно вскрыть развитие не на уровне общего для той или иной формы движения в их особенности как некоторых "типических единств" (Маркс), а всеобщее, универсальное развитие в движении как способе существования материи вообще. Разумеется, такая клеточка должна быть богата внутренними определениями.

Начальную клеточку для нашего случая следует взять, исходя из сформулированного Ф. Энгельсом положения о том, что в мире существуют лишь конкретные формы движения и их превращения, и любая из них при определенных условиях "оказалась способной и вынужденной превращаться в любую другую форму движения" [25, с. 540].
С этим мы получаем в качестве исходного для развертывания (как того и требует диалектический метод, диалектическая логика) "самое простое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся" [34, с. 318]. Более того, это самое массовидное, какое только может быть, если это то, кроме чего в мире, по словам Энгельса, в конечном счете, ничего иного нет. "Анализ вскрывает в этом простейшем явлении (в этой "клеточке"...) все противоречия (respective зародыши всех противоречий)...". Дальнейшее развертывание "показывает нам развитие (и рост и движение) этих противоречий..." [34, с. 318].

Остановимся на некоторых моментах развертывания интересующей нас клеточки. Прежде всего, мы имеем дело лишь с отдельной, конечной, особенной формой движения, но - с формой ведь движения (а не просто формой бытия в ее себе-равности, тождественности, неизменности, с ее структурой и т. п.). Т.е. в понятии "форма движения" заключено внутреннее противоречие, указывающее на саморазличение и самовосхождение. Ибо если речь о форме движения - значит, о находящемся в состоянии прехождения, "напряжения", изменения, отрицания данной формы. Конечное - значит движущееся к своему концу, - разъясняет В.И.Ленин. А это означает самоотрицание себя, т.е. пребывание в состоянии внутреннего противоречия, раздвоения единого. Каждая такая форма утверждает себя как данную, конечную через отрицание этой своей данности, определенности, конечности. И в самом деле, утвердить себя, определить себя, определить, установить свой предел, границы своей данности ("оконтурить" себя) возможно, лишь выйдя за свои собственные пределы, границы, нарушив последние. Не перейденная граница, не нарушенная - это еще не граница (если бы никто не нарушал границы, то разве были бы они вообще границами?).

Когда о вещах говорят, что они конечны, этим признают, что их небытие есть их натура ("небытие есть их бытие"). ""Они" (вещи) ''суть, но истина этого бытия есть их конец"" [34, с. 98]. Именно так, по мнению В. И. Ленина, следует рассматривать любую отдельную форму бытия - как "нечто, взятое с точки зрения его имманентной границы, - с точки зрения его противоречия с самим собой" [34, с. 98]. Это и есть рассмотрение формы движения в самодвижении, которое, кстати, лишь до поры до времени остается в пределах данной формы, данной меры. "Противоречие толкает его [это нечто]... дальше своих пределов" [34, с. 98].

Таким образом, там, где есть противоречие (а такого случая, такой формы действительности (формы движения), чтобы его не было, не существует, ибо без самоотрицания нет и утверждения существования вещи как данной), там есть, не может не быть, и его живая жизнь, развертывание, вплоть до исчерпания данного единства противоположностей и, соответственно, разрешения этого противоречия и выхода в иную сущность, т. е. вплоть до смены основания (говоря словами В.И.Ленина: еще шаг в том же направлении и - переход в противоположность). Это и происходит в итоге второго отрицания, отрицающего первое отрицание (самоотрицание), через которое осуществлялось утверждение данного 
нечто в данной форме движения (отрицание отрицания).

В результате осуществляется выход в высшее (дальше своих пределов), в иную сущность - скачкообразно, через перерыв постепенного раздвоения единого, прекращение постепенного развертывания движения, происходившего в данной форме, и, таким образом, прекращается "лишь количественное" изменение, осуществляемое до поры по времени в пределах старой меры. Суть скачка, разумеется, не в том, что процесс происходит быстро или резко (тогда как постепенность, мол, - нечто медленное и растянутое), а в том, что накапливается (или убавляется) количественно одно в другом, а в результате вдруг возникает нечто совсем третье, не похожее ни на то, что накапливалось, ни на то - в чем накапливалось. При этом происходит переход количества в качество и обратно, нарушается одна мера (определенное единство определенного количества определенного качества), и формируется новая мера.

Такой коренной, революционный переход (завершающий и прерывающий эволюционную постепенность), осуществляемый в ходе второго отрицания, - это и есть уже то самое "превращение" одной формы движения в другую, о котором говорится во второй половине вышеприведенной исходной энгельсовской формулы (что при всей эволюционности это всегда скачок, перерыв, и только), а не движение в пределах одной формы. В этом моменте превращения не только получает завершение, исчерпание и конец, прекращение (в своей определенности, особенности, отдельности) самоотрицающая себя и стремящаяся к своему концу данная (временная, относительная, преходящая) форма движения, но этим самым, путем отрицания отдельности, данности движения, конечности формы движения, происходит утверждение противоположного - общего, бесконечного, сути движения (а сущность движения и есть развитие). И это понятно, так как общее, бесконечное, кроме как в виде отрицания конечного, отдельного и т. д., иной формы существования не имеет и не может претендовать на самостоятельное сосуществование "наряду" с конечным, отдельным. Они могут быть лишь «своим другим» первого, его моментом.

Наконец, этим же превращением завершается весь цикл развертывания самодвижения определенной конечной формы от ее начала и до конца как довершение развертывания и разрешения внутреннего противоречия по ступеням в восхождении, и с этим получаем в целом то, что называется развитием, с реализацией всех вышеупомянутых диалектических моментов в их внутренней связи, выступающих как закон самого способа существования (возникновения, пребывания и исчезновения) всякой формы движения. Это форма всякого развития. Без такого момента революционного превращения, завершающего цикл и прерывающего постепенность формы движения, речи еще не может быть о развитии, говорить можно лишь о части его, и притом внешней, несущественной - эволюционной, количественной, сводить к которой развитие недопустимо. И лишь взятые в единстве и внутренней генетической связи, как необходимые моменты единого, эволюция и революция составляют в целом то, что называется развитием.

Естественно, что в результате завершения цикла движение не прекращается, прерывается лишь исчерпавшая себя определенная форма движения, которому таким перерывом обеспечивается продолжение в новой форме в виде нового цикла. (Движение материи не исчезает и не появляется, а переходит из одной формы в другую.) Характерно, однако, что исходным для восходящего развертывания нового цикла в продолжении движения выступает не просто некоторая единичная форма, которой заканчивается предыдущий цикл, а весь предшествующий цикл в целом, со всем его внутренним богатством, единством многообразия, обобщения, полученного в результате отрицания отрицания. Таким образом, происходит, восхождение дальше, но не только как развертывание в пределах нового цикла (что осуществляется по той же вышеприведенной "схеме": как развертывание противоречия, как отрицание и отрицание отрицания и т. д.), но и как продолжение восхождения (обобщения) от цикла к циклу, как от менее общего к более .общему. Получается, что циклы, в свою очередь, как бы "вяжутся" в циклы (циклы циклов). И опять-таки по той же "схеме" и закону отрицания отрицания.

В ходе такого непрерывно-прерывного движения восхождения (где непрерывность и связь всех дискретных форм (циклов) осуществляется через прерывность), доходящего до мирового круговорота, осуществляется обобщение уже как обобщение обобщений, реализуется внутренняя связь, вплоть до связи всего со всем, в превращении всего во все в мировом круговороте и, таким образом, - до предельно всеобщего, составляющего всеобщее единство мира (11).

Вот, оказывается, где и как "живет", постоянно рождаясь и воспроизводя себя, общее, всеобщее (говоря коротко - из развития и в развитии, как продукт развития). Для понимания этого решающее значение имеет ленинское положение о том, что "всеобщий принцип развития надо соединить, связать, совместить с всеобщим принципом единства мира, природы, движения материи etc." [34, с. 229].

При таком восхождении восхождения происходит обобщение обобщения в виде фактической типизации реальных форм движения, вплоть до обобщения в такие "типические единства" (Маркс), которые своей связью и взаимодействием, взаимопревращением составляют тот "вечный круговорот, в котором движется материя" [25, с. 362]. Заметим: не формы бытия, а именно материя осуществляет таким образом способ своего существования (движущаяся материя = материальное движение). И Ф.Энгельс указал реальные, конкретные (сынтегрировавшиеся, типизировавшиеся в процессе бесконечного превращения всего во все) типические единства, составляющие "ряд подчиненных форм, в которых совершается процесс универсального движения" [25, с. 399].

Взаимопревращение таких типических единств (форм движения), составляющих этот "ряд" (точнее, круговорот) механической, физической, химической, органической и общественной форм движения, в ходе которого происходит самоотрицание каждой из этих форм и затем отрицание и снятие этих отрицаний в каждой последующей, более сложной форме и, наконец, отрицание всех их и снятие их особенностей в высшей - общественной форме движения, - обеспечивает всеобщее движение материи (12), "движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т. е. понимаемое как способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением" [25, с. 391].
На последние из приведенных слов Энгельса нельзя не обратить особое внимание. Мышление (сознание, мыслящий дух) и в самом Деле выступает как неотъемлемое свойство материи. Причем именно материи, движущейся материи в ее мировом круговороте, с необходимостью порождающем общественную форму движения (общественную человеческую деятельность, труд, производство и т. д.), а с этим, как конкретный продукт последнего, но необходимый продукт всеобщего движения материи, всего круговорота, - дух. По Энгельсу, именно законы движения материи "на определенной ступени – то тут, то там - с необходимостью порождают... мыслящий дух» (13)[25, с. 510]. И "ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен", в том числе и общественная форма движения и ее непосредственный продукт - дух, мышление, сознание. Отсюда и уверенность, что "с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время" [25, с. 363]. Это заключено в самом способе существования материи: истреблять в мировом круговороте все свои формы и порождать их снова и снова. Жить - это умирать. Единство жизни и смерти, прогресса и регресса - в самом движении как способе существования материи.

Важно не допускать абстрактного противопоставления духа и материи, что неизбежно, кстати, если исходить из понятий. Если "сознание", "мышление" берутся как нечто данное, "заранее противопоставляемое бытию, природе" (Энгельс), то "в таком случае должно показаться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что сознание и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой" [25, с. 34]. В.И.Ленин не раз подчеркивал, что противопоставление материи и духа "не должно быть "чрезмерным", преувеличенным, метафизическим, это бесспорно... Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой" [30, с. 259]. Аналогичную мысль мы встречаем и в "Философских тетрадях" В. И. Ленина: "Различие идеального от материального тоже не безусловно, не uberschwenglich (чрезмерно)" [34, с. 104].

Таким образом, тенденция к образованию идеального и, соответственно, мышления, сознания есть столь же необходимое свойство мирового круговорота, как сама тенденция к круговороту (и восхождению в нем) есть необходимое свойство существования материи, которая, достигнув определенной ступени круговорота, дальнейшее свое развитие может продолжать, лишь породив дух и включив его как необходимый момент такого материального развития.
Вышеупомянутая тенденция должна быть понята вовсе не как некая тяга к "высшей цели", а исключительно как необходимое зарождение восхождения в движении конкретных форм (в силу внутренней противоречивости последних), которое может в бесконечности своей, через бесконечный ряд отрицаний и отрицаний отрицаний опосредствующих форм дойти в своем обобщения до такого уровня в общественной форме движения, что начинает (как увидим ниже) воспроизводить объективные, реальные вещи в такой форме и таких отношениях, что они в состоянии отражать и выражать себя (представлять) не по непосредственно естественно-физическим материальным свойствам, а по свойствам, которых в их естественном строении нет, т. е. по свойствам, выступающим в форме отрицания материального (в нематериальной = идеальной форме), форме, которая не имеет самостоятельного значения и не может быть чем-либо иным, кроме как отражением, воспроизведенным движением в идеальной форме этого самого механизма возникновения (и превращения) из материального - идеального, из объективных вещей - знания о них, со-знания их.
Дело, конечно, не в предопределенности и не в предзаложенности духа в природных вещах и т. п., а в объективном саморазвитии необходимости конкретных форм движения.

Не имеют основания, на наш взгляд, также ставшие модными в наши дни разговоры о единственности разумной цивилизации во всей вселенной, об уникальности нашего разума и т. п.

Предостерегая от чрезмерного противопоставления материи и духа, мышления, В.И.Ленин обращает внимание на такую мысль Дицгена и подчеркивает соответствующие места в его книге "Мелкие философские работы": "Хотя мы и противопоставляем физическое духовному, тем не менее различие это только относительное..." [34, с. 407]. И ниже, где говорится о том, посредством чего происходят открытия естественных явлений и превращения их в знаемое (в естествознание), и называется такой посредствующий орган интеллектом, внимание Ленина привлекли следующие слова, которые подчеркнуты им и против которых поставлено на полях "NB": "Видимая, весомая и осязаемая часть этого органа принадлежит, правда, к области естествознания, но функция его, мышление, составляет уже предмет отдельной науки, которая может быть названа логикой, теорией познания или диалектикой" (14) [34, с. 407].

С этим можно согласиться. Во-первых, и в том смысле, что не собственно естественные, физические структуры, строения имеются в виду, когда речь идет о мышлении и, соответственно, не биология, физиология, химия и т. д. и т. п., изучающие эти строения и физические свойства, дают ответ на вопрос о том, что такое мышление. Точно так же, кстати, как и не естествознание дает ответ на вопрос "что такое материя?". И вовсе не о строении (физическом, химическом и т.п.) вещества следует при ответе на этот философский, гносеологический вопрос говорить. Когда спрашивают, что такое мышление, сознание, - не о строении высшей нервной деятельности, не об устройстве мозга разговор. Что такое мышление, сознание, - это философский вопрос (включающий в себя основной вопрос философии), гносеологический. И ответ на него должен быть дан в гносеологическом же плане, т. е. в плане отношения мышления и бытия, а не разбора  биологического строения органов организма (15). Человек мыслит не ими, а при их помощи. А о том, что является природой собственно мышления, есть совсем иная наука, чем о природе этих органов (при участии которых мышление происходит) и их строении (которое, кстати, само определяется функцией, а не наоборот). В процессе познания, например, может использоваться микроскоп, но не наука о физическом строении этого прибора дает ответ на вопрос, что такое познание.

Мышление - прерогатива другой науки. Даже не психологии. Это - логика, теория познания, диалектика. И определяется она не строением органа, составляющего видимую часть, и не естествознанию раскрывать этот продукт не биолого-физиологического процесса, а другой науке (16) - науке о такой функции, которая определяет особый "орган" мышления. Этой особой функцией этого особого органа (17) является общественная практика (труд), логика практического дела (диалектика развития). Она же есть и логика мышления.

Здесь уместно вспомнить ленинскую мысль, что "логика и теория познания должна быть выведена из "развития всей жизни природы и духа"1' [34, с. 80]. И заметим при этом, что Ленин говорит о логике и теории познания как одном (т.е. в единственном числе: "должна быть выведена", а не выведены в множественном "должны быть выведены").
Нельзя не согласиться с Дицгеном и в том, что речь должна идти об одной-единой науке, а не трех науках или составных частях даже. Именно о едином, одном (без трех слов), но которое ныне зовут то по-старому - логикой, то по-новому - теорией познания, то просто - диалектикой. Но даже когда не все три слова произносятся, а одно из них, то имеется в виду одно и то же, единое и нерасчленимое. (Важно также понять, что речь идет об отдельной от естествознания науке.)

Традиционное разделение и противопоставление диалектики, логики и теории познания идет, в конечном счете, от общественного разделения труда на физический и умственный и закрепления этого разделения в классовом делении, т. е. от саморазорванности самой земной основы, которая привела к разрыву на мир земной и мир духа, претендующего на самостоятельную сущность и саморазвитие. Он все равно отражение и тоже раздвоен в себе, как и земной мир. Он есть только копия земных отношений (и их классовой саморазорванности, а также разорванности на мир земной и духовный) во всех формах общественного сознания, но претендует на самостоятельность (фактически не имея ее). Эта претензия и делает форму сознания идеологией. С появлением целой самостоятельной отрасли так называемого духовного производства в классовом обществе разделение мышления и бытия и попытки отрыва первого от второго (абсолютизации, раздувания этого момента, черточки познания и т. п.) усиливаются.

Такой разрыв и абсолютизированное представление останется до тех пор, пока есть совпадение классового деления и разделения труда на материальную и духовную деятельность, на материальное и духовное производство.
Указанную Энгельсом тенденцию законов движения материи с необходимостью порождать мыслящий дух, имеющую место в самом способе существования материи, нельзя не учитывать, когда говорится о способе существования духа и его законов, о способе мышления (18). Логика, по Ленину, есть "учение не о внешних формах мышления, а о законах развития "всех материальных, природных и духовных вещей"" [34, с. 84], где материальное и духовное рассматривается только в целом и в тенденции движения первого во второе, в развитии одного в другое, а не как самостоятельные сущности (две субстанции), противостоящие друг другу и между которыми-де следует обнаружить сходное и различное. Соответственно, и в логике (в пределах вторичного, отражения) следует исходить из единой субстанции материи и законов ее движения (- развитие), которые порождают с необходимостью противоположное материальному - идеальное, дух.

Здесь же мы имеем одни, единые законы развития - и движения материи, и движения духа. Отсюда, как говорит Энгельс, "над... нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам" [25, с. 581]. Но дело обстоит не так, будто есть какие-то общие законы и категории, которые наличествуют и там, и тут, законы двух сфер (распространяющиеся на две сферы или проявляющиеся в двух сферах) - материальной и духовной, которые при сравнивании оказываются сходными (такого дуализма нет). В сущности, есть одни законы единого всеобщего развития единой в многообразии материи (единой субстанции) и ее мирового круговорота, восхождения, в котором происходит доразвитие до такого уровня, когда материя порождает противоположное материальному - дух, но в то же время как лишь свое другое материального - идеальное, где дух - ее необходимый момент, момент самоотражения, и законы его -не собственные - духа законы (дух, идеальное собственного развития не имеет), а те же законы материи, но о необходимостью доводимые до формы духа (до иноформы материи). Эти законы есть законы движения материи. Они же - законы движения духа (19) (когда тот возникает очередной раз) как продолжения и отражения движения материи и, наконец, при всем этом - законы собственно превращения материального в духовное (т. е. законы отражения, познания, превращения, развития действительности в факт сознания).

В плане этой же тенденции процессионного восхождения с переливами материального в духовное следует рассматривать и критерий диалектики, заключающийся, по мысли Ленина, "во всем природном, научном и духовном развитии " [34, с. 139].

Это же генетическое единство высвечивает в логике, в способе мышления, способе познания, где все эти моменты сняты в виде учения о законах единого развития в форме совпадения теории развития теории познания и логики. Без трех слов. Хотя к этому в истории философии пришли в результате пути долгого и исторически обусловленного разделения на учение о бытии (онтология), плюс учение о формах мышления (логика) и плюс теория познания (гносеология). И лишь следующий шаг вперед в новейшее время в развитии познания познания приводит к диалектическому отрицанию этой ступени и пониманию высшего единства, совпадения - без трех слов. Хотя и по сей день до инерции и в угоду аналитическому способу мышления пытаются рассматривать раздельно то, другое и третье и искать, фиксировать сходные и различные признаки, законы, в чем-то совпадающие, а в чем-то нет (20). Говоря о единстве законов, совершают чисто внешнее объединение сторон по типу противоположности, вместо рассмотрения в форме противоречия, доводимого до разрешения. Для того, что зовется диалектикой, логикой и теорией познания, по Ленину, "не нужно трех слов, это одно и то же". И не три здесь учения, науки, теории о том, другом и третьем, объединенные в некотором единстве как составные его части (в чем-то сходные, в чем-то различные), а единое учение о единых законах единого развития "всех материальных, природных и духовных вещей", т. е. о законах развития мира, доводимых до познания и сознания действительного развития. Итог этого восходящего движения в том, что "логика и теория познания должна быть выведена из "развития всей жизни природы и духа"" [34, с. 80] не в смысле и то, и другое, и третье, а такое одно всех, которое ни то, ни другое, ни третье в особенности. И не в том здесь дело, что мы должны рассматривать эту троицу всегда вместе, неразлучно, а в том, как живет и функционирует фактически то, что мы то разделяем искусственно на диалектику, логику и теорию познания, то соединяем (стыкуем). И не важно, как мы это "одно" будем 
называть: "диалектикой", "теорией познания" или "логикой", - речь будет об одном и том же.

Соответственно, любую логическую форму, достигшую уровня всеобщности, следует рассматривать обусловленной самой природой движущейся материи - генетической, развивательской, внутренне противоречивой и заключающей в себе тенденцию противоречивого восходящего движения мирового круговорота: "начиная от простого перемещения и кончая мышлением" (Энгельс). Отношение этих крайних пунктов круговорота и составляет в вышеупомянутых формах то, что называют гносеологическим содержанием (отношение материи и сознания). Что же касается "трех слов", то это проблема преходящая, т. е. принадлежащая истории и даже предыстории, и притом предыстории познания, освоения этого вопроса, который является проблемой лишь в некоторый исторический отрезок времени. Это вообще пример того, как случается, что сам процесс углубления в освоении истории познания принимается за реальную историю самого предмета.
Сама логика имела свою определенную историю вместе и вслед за практикой, логикой дела, и совсем иное дело, что узнавали, опознавали эту ее природу то с одной, то с другой стороны (включая ошибочные выводы и знания, происходящие от абсолютизации, исторически обусловленной одной из сторон единого). Так вот, этот второй аспект не должен подставлять себя в качестве действительной истории данной науки. Другими словами, не следует путать момент относительности в объективной, относительно-абсолютной истине о постигаемом процессе, который раскрывается не сразу, не целиком, а по частям, с моментом поисков, гипотез, преувеличения роли и значения того или иного из моментов постигаемого целого, а то и заблуждения, неверного, неистинного отражения и толкования в процессе познавания.

Подобное происходило и в процессе постижения и толкования природы самой истины, понятия истины.
Познавание природы истины шло через обнаружение, рассмотрение сторон, моментов в их отдельности, раздельности, разорванности, т. е. тем путем, который как раз уводит от истины. И постигали рядо-положенно то ее объективность, то относительность, то абсолютность. Каждая из этих сторон, обнаружив себя, получала определение, абсолютизировалась в односторонности. Затем, с обнаружением общего эклектически все это соединилось во внешнее единство. Спорили: три истины или одна, или чем отличается объективная реальность от объективной истины и т. д. и т. п. Конечно же, то, что есть подлинная истина об истине, вовсе не есть такое "треугольное", какая-то сумма того, другого и третьего, и тем более не бывает такого, чтобы истина была или относительная, или абсолютная, или объективная; или некоторое время побыла абсолютной, а потом стала относительной (или наоборот). Истина всегда одна (разумеется, если это действительно истина, подтвержденная практикой): объективная - относительная - абсолютная одновременно и в одном и том же отношении в каждый данный момент. Более того, она есть процесс в каждый данный момент и единство в многообразии (конкретная истина). Разделение на части здесь, как и в вопросе о так называемом единстве диалектики, логики и теории познания, - результат того, что идут от понятий, определений, которые, к тому же, сформировались в своей односторонности давно, тогда, когда господствовал анализ и аналитизм (рассудочность), когда практика не могла еще дать материал и потребность в выработке понятий нового, диалектического типа.
Такое же положение долго сохранялось и в вопросе о единстве материи и движения со времени, когда материя отождествлялась с веществом, атомами, массой, полем и т. п., а движение - с механическим перемещением, энергией и т. п. Понять движущуюся материю как материальное движение нелегко. А не преодолев натурализм, механицизм, - и вовсе невозможно. То же бывает и в вопросе о материализме и диалектике, когда их рассматривают раздельно и т. д. и т. п.

Но дело тут не только в том, что движению науки к истине, объективному ходу действительной истории познания приписывается порой характер движения исследователей к истине. Сам путь углубления сложен и противоречив: раздвоение единого, постижение сторон, затем доведение до тождества противоположностей, но так, что последние снимаются в новом, высшем единстве, а не остаются в сосуществовании, в сумме и т. д.

Важные для диалектического понимания всеобщности развития ленинские мысли содержатся в "Философских тетрадях" под общей рубрикой "К вопросу о диалектике и ее объективном значении". В. И. Ленин, предупреждал прежде всего о том, что при всем согласии всех в XX в. с "принципом развития" истину душат и опошляют, и, разъясняя при этом некоторые моменты правильного, диалектического понимания развития, счел нужным как бы в противопоставление ходячему, опошленному представлению подчеркнуть следующее: "Если все развивается, значит все переходит из одного в другое, ибо развитие заведомо не есть простой, всеобщий и вечный рост, увеличение (respective уменьшение) etc. - Раз так, то во-1-х, надо точнее понять эволюцию как возникновение и уничтожение всего, взаимопереходы. - А во-2-х, если все развивается, то относится ли сие к самым общим понятиям и категориям мышления? Если нет, значит, мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение" [34, с. 229].

Выше уже было показано, как все переходит из одного в другое и в переходах всего во все составляет единую мировую связь всего со всем. И все это происходит не в виде количественного постепенного приращения все новых форм бытия и все большего охвата все большего количества их в пространстве и во времени, а как неизбежно вяжущееся  в непрерывно-прерывный процесс: восхождение и обобщение в мировом круговороте материи - через всеобщее развитие во всеобщее материальное единство мира. Что же касается слов Ленина "во-1-х, надо точнее понять эволюцию как возникновение и уничтожение всего, взаимопереходы", то к рассмотренному там же выше можно добавить, что, и в самом деле, в самом способе существования материи господствует единство возникновения и уничтожения всего, взаимопереходы. Понимание этого как раз и позволяет понять развитие как способ существования материи и доразвитие до понимания (понятия) как всеобщего, до всеобщей теории развития - диалектики.

Несколько сложнее обстоит дело с пониманием того, что имеется в виду под "во-вторых". Это требует некоторого пояснения. Что развивается именно все, а не лишь некоторые конечные формы, в том нет никакого сомнения.
Эта мысль содержится в тексте как сама собой разумеющаяся. Но, оказывается, не в том смысле, что, в противоположность утверждениям, согласно которым не все формы обладают развитием, следует считать, признавать наличие развития во всех, в каждой. Тут под "все развивается" подразумевается не охват, не объятие понятием "развитие" всех форм существования, каждая из которых находится в состоянии развития, каждой присуще развитие. Это было бы все то же стремление перебрать все формы бытия на предмет фиксирования наличия признаков развития, но только уже с позиций уверенности, что развитие неизбежно существует и будет обнаружено в каждом нечто (21) (т. е. опять же, куда ни кинь - в развитие попадешь) на том основании, что в приведенном контексте употребляется выражение "все развивается", а, с точки зрения формальной логики, это указывает на широту объема охвата явлений, случаев, подпадающих под этот термин и его определение. Т. е. "все развивается" для этой логики - значит развитию всюду быть, наличествовать (в том числе, кстати, и в понятиях, которые входят в круг вещей, охватываемых термином "все") по типу "все люди - смертны, Сократ - человек ..." и т.д.

Дело не в том, что всюду при желании можно найти развитие, в том числе и в понятии, и не в том, что под суждение "все развивается" подпадают все формы и бытия, и мышления, имеющие признаки развития (это - абстрактно-всеобщий вариант), и не в распространении термина "развитие", кроме прочего, еще и на круг понятий. Дело в том что это относится ко всеобщей  материи, к ее способу существования во всеобщей связи, к единству мира, схватываемого, выражаемого всеобщими, "самыми общими" понятиями, а не какими-то иными, меньшего ранга, т. е. понятиями такого уровня и всеобщности, которые способны "понять мир как процесс, как такую материю, которая находится в непрерывном историческом развитии" [23, с. 287]. Речь идет о всеобщем развитии. И такого уровня механизм его схватывается, осваивается соответствующими предельно всеобщими понятиями и категориями, которые выступают аналогом этой всеобщности, и не меньше И это есть "диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение" [34, с. 229]. Т. е. одна, единая диалектика, а не та, другая и третья. Не случайно Ленин в продолжение этой мысли говорит, что нужно соединить, связать, совместить всеобщий принцип развития со всеобщим принципом единства мира. И в итоге получим один принцип единого всеобщего развития единого мира (от механического перемещения до мышления).
Еще раз следует подчеркнуть, что у Ленина вопрос "касается ли сие самых общих понятий и категорий, если все развивается?" поставлен не в том смысле, что есть ли развитие у общих понятий, а в том, охватывают ли всеобщие понятия, в состоянии ли охватить, отразить, выразить собой всеобщее развитие, единство бесконечного мира, его всеобщие, абсолютные, универсальные законы при всем том, что мы имеем дело с отдельными формами движения (конечными, относительными, временными, преходящими и т. д.).

Если все пронизано единым всеобщим развитием, позволяющим совместить всеобщий принцип развития с всеобщим принципом единства мира и т. д., то схватывается ли это единое, бесконечное, всеобщее понятием? Если - да, если мы признаем возможность такого схватывания, то, значит, есть диалектика понятий и (она же) диалектика познания, "имеющая (22) объективное значение", а не бессодержательные, не чисто мысленные создания, такие, претендующие на значение общих, понятия (наподобие гегелевской абсолютной идеи).

А если в состоянии всеобщие понятия, категории схватить всеобщее развитие, то значит есть объективное, всеобщее развитие, доразвивающееся до продолжения в форме мышления, понятий, но так, что это продукт все тех же единых законов действительного развития мира которые, становясь содержанием понятий, не переставая оставаться объективной реальностью, становятся еще и объективной истиной. А во-вторых, как возможно схватить всеобщее, бесконечное, абсолютное, если мы непосредственно имеем дело только с конечными, отдельными, относительными формами бытия? Другими словами, диалектику можно выразить как учение о всеобщих законах всех материальных, природных и духовных вещей, или о законах развития "всего конкретного содержания мира и познания его" [34, с. 84]. Т. е. мир в своем развитии доходит до продолжения развития в форме понятий и их развития, и, таким образом, образуется "аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой" [25, с. 367].

Характерно, что как раз всеобщие-то понятия и не имеют дальнейшего развития и, кроме прочего, потому, что, достигнув предельной всеобщности и по содержанию, и по форме, подчеркивает Энгельс, они как диалектический закон приобретают абсолютное значение. Но, как было сказано, это "кроме прочего". Прочее же заключается в том, что понятия как мыслительные формы вообще собственного развития не имеют. Потому-то, если осуществить в логической форме развитие понятия, то оно, не имея фактически собственного развития, начинает воспроизводить действительное развитие, отражаемое им. Его же - понятия - действительное развитие осуществляется вне его мысленной формы, опять-таки в действительности, но действительности такой особой формы, какой является общественная практика, практическое развитие, практическое воспроизведение вещей, которое непосредственно понятием и воспроизводится прежде всего. Через понятийное воспроизведение практического воспроизведения происходит воспроизведение действительного развития и обобщение механизма всеобщего развития (в том числе и развитие от действительности в содержание знания, понятия).

"Вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто... что только природа есть нечто" [12, с. 171]. С точки зрения диалектического материализма всякое "ничто" есть определенное ничто и, таким образом, значит, сразу же некоторое нечто.

Не оставляет это ленинское положение также никакой надежды на выделение некоей "объективной диалектики" развития. Характерно, что Ленин говорит не о том, что есть-де диалектика действительности и вместе с этим "диалектика понятий", а также "диалектика познания", речь о другом: если понятия в состоянии схватывать объективное всеобщее, то эта их суверенность указывает на то, что есть диалектика понятий и диалектика познания и "ее (а не их. - В. Б.) объективное значение", т. е. это движение понятий и есть процесс познания, отражения развивающейся действительности. И это говорит в пользу полного совпадения в одном того, что зовется диалектикой, логикой и теорией познания.

Чтобы в этих вопросах не ошибаться, нужно не сходить с позиций генетического развития: из чего рассматриваемое есть пошло, как развивается, какова тенденция развития и куда идет развитие (т. е. как от-дифференцировываются в процессе восходящего развития моменты, стороны, скажем, органы единого "организма" в его саморазвитии, и при этом остаются целым, снимаются в этом единстве, снимают в себе это высшее единство (целое). У организма нет частей. У единого живого "организма" диалектической логики - то же самое. Части есть у трупа. Если расчленить организм на части, то сколько ни соединяй, объединяй их, живое не вернешь. Не является ли усиленное подчеркивание единства диалектики, логики и теории познания показателем того, что предварительно осуществлено разъединение и разведение в разные стороны частей неразъединимого, а потом прилагают все силы к объединению, составлению, состыковыванию во внешнем единстве. Потому в решении этой проблемы так мало результативности, тем более "единства", "тождества", "совпадения" во взглядах философов. Если бы имели место здесь три теории, как говорят, три отрасли и т. п., то речь должна бы идти не о том, что не надо трех слов, а совсем наоборот, что непременно нужны такие три слова.
Верный результат здесь можно получить, если подойти к вопросу, как советует Л.К.Науменко, "с точки зрения диалектики как теории развития, если попытаться оценить целое в свете такой ее стороны, которая одновременно является генетическим исходным пунктом его развития" [75, с. 318].

Для таких форм, как понятие развития, диалектические категории и других всеобщих форм общим единым корнем, из которого вырастает, восходит все единство многообразия, является общественная практика. Вопрос лишь в том. какая конкретная практика, какой конкретной формы является родителем таких определенных понятий и категорий всеобщего рода, всеобщего понятия, всеобщего развития.

Всеобщий же закон всеобщего движения всеобщей материи (именно материн, не меньше), т. е. сама суть его (движения) с внутренней тенденцией к развертыванию в восхождение, круговорот и т. д. и есть то, что называется развитием (и тоже всеобщим). И в этом смысле можно сказать, что развитие есть то же движение (всеобщее движение), но со стороны его сущности, закона, причинной связи, а не формы, внешности и т.д.

Выше было показано, как развитие (в котором, кстати, с необходимостью формируется общее, всеобщее) как бы самозарождается в движении, в элементарной форме движения (как в клеточке), в самом способе существования, в самом ее имманентном самодвижении, вытекающем из такого противоречивого способа существования любой формы движения, когда утвердить себя как данную оно может лишь через отрицание себя же и затем разрешение этого противоречия и превращение в иную сущность, в высшее и т. д. Как отмечал Ф.Энгельс, "истинное - естественное, историческое и диалектическое - отрицание как раз и есть (рассматриваемое со стороны формы) движущее начало всякого развития разделение на противоположности, их борьба и разрешение" (23) [25, с. 640].

Все знают, что отрицание отрицания невозможно без противоречия. Но это знание следует довести до понимания того, что противоречие не менее немыслимо без отрицания отрицания, ибо это и есть собственно развертывание противоречия, закон его развертывания со стороны внутренней формы. Видимо, традиционное, школьное, учебное рассмотрение законов диалектики, помещенных в различных отделах учебника, разделенных в пространстве и по времени изучения, дает о себе знать.

Формы движения сами, по самому своему внутренне противоречивому способу существования как бы переливаются в развитие (не могут не "переливаться", ибо они есть не что-то с развитием сосуществующее, а самого развития материи внешность, форма, бытийность), как самодвижение непременно превращается в саморазвитие, а саморазвитие - в ступени развития и, таким образом, - во всеобщую связь. И это заключено в самой противоречивой природе всех вещей, всех форм движения, в противоречивости самого способа существования движения, которое и есть всегда самоотрицание. Быть вещи внутренне противоречивой - значит находиться в самоотрицании. А где есть отрицание, движение, там следующий шаг (превращение единой формы движения в другие) будет вторым отрицанием, отрицанием отрицания со всеми его особенностями. А это уже есть внутренняя форма развития. Затем, как мы видели, происходит самоотрицание всего данного цикла в целом и т.д., - поступательное восхождение. Поэтому Энгельс и говорит, что "всякое развитие, независимо от его содержания, можно представить как ряд различных ступеней развития, связанных друг с другом таким образом, что одна является отрицанием другой".

Нетрудно заметить, что все вышеописанное развитие, восхождение, развертываемое из исходного понятия всеобщего движения, получено и выражено логическим путем, в движении понятий и категорий. И нет сомнения в том, что "отрицание", "необходимость", "бесконечность", "всеобщее", "единство противоположностей", "развитие" и т. п. без понятия немыслимы, и искать их как таковые существующими в природе бессмысленно. Это было бы все равно, что искать понятия существующими в природе. Вместе с тем мы нисколько не можем сомневаться также и в том, что речь при этом шла о действительном объективном положении вещей, обнаруживающем себя, высвечивающем, выказывающем, схватываемом, отражаемом и выражаемом с помощью движения понятий (но не создаваемом им) (24). Причем не сами понятия становятся здесь предметом рассмотрения, анализа, и не их собственное развитие входит (и затем содержится) в содержание понятия развития, а их "плоть и кровь", говоря словами Аристотеля, которая остается и развивается вне их. Они же сами (понятия) остаются как бы "прозрачными", не имеющими собственного развития и - таким образом - лишь "средством" раскрытия действительных вещей в их сущности, раскрытия на уровне сущности, "средством" доведения до понимания последней. Они остаются такими же прозрачными, как глаз, который не видит и не должен видеть себя, свое строение и функционирование, когда осуществляет видение окружающего (если бы он видел свое строение, то не видел бы ничего) (25).

Итак, перед нами было не просто развитие мыслительной формы суждения как такового (на гегелевский манер), а развитие наших, но покоящихся на практической основе, теоретических знаний, понимания (имеющего объективное, независимое от нас истинное содержание) природы движения вообще [25, с. 5391.

Осуществляя движение понятий по законам диалектической логики (= по законам развития), мы получаем воспроизведение реального движения не со стороны формы движения, а со стороны его сущности - как развития. Иначе говоря, получаем превращение внешнего во внутреннее, углубление и вскрытие в движении развития. Причем это будет выказывающее себя реальное развитие, а не результат оперирования понятиями (как у Лассаля [34, с. 313]). Учитывая, что общие понятия и категории "субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции и источнике", понятно, почему, обеспечив понятиям в диалектической логике, диалектическом способе мышления такую подвижность, процессионность, тенденцию и т. д. (соответственно лишив тем самым их формальной абстрактности, оторванности), мы, развертывая понятия по их внутренним определениям, фактически воспроизводим действительное положение вещей по их внутренним противоречиям.

Поэтому, хотя все, что говорилось выше о развитии, общем и т. д., развертывалось исключительно в категориях и понятиях, мы при этом, по существу, "видели", что (и как) "реальное развитие... развивает реальное противоречие" [14, с. 491]. Более того, видя, чту именно "развитие развивает", получаем в результате понимание, что сущность движения - развитие, сущность развития - противоречие, сущность противоречия - борьба. Желая выразить все это короче, но так, чтобы схватить саму суть дела, главное в нем и определяющее, можно сказать, в конечном счете, что "развитие есть борьба противоположностей" (Ленин). И этим все сказано. Разумеется, такое понимание может быть выводом лишь диалектической (диалектически понимаемой) логики. Можно сказать, что диалектическая логика - это логика развития, логика постижения в движении развития, логика, доведения до понимания и выражения развития.
То, что называется логикой в материалистическом диалектическом понимании, - это, строго говоря, не наука о мышлении (не о собственно мышлении, ставшем предметом рассмотрения, анализа) и его формах (как иногда представляют), а само мышление, способ мышления (в действии) и, соответственно, способ познания, постижения действительного положения вещей со стороны законов их развития. Отсюда о диалектике можно сказать, что она постольку теория развития, поскольку - логика, а логика постольку, поскольку - теория познания (теория познания реального развития, и в этом смысле - теория развития). Она не технология мышления, построения высказываний и т. п., переключающих на себя внимание анализа, исследования и превращающих себя в предмет и цель диалектической логики. Именно таким образом в "обычной логике формалистически отделяют мышление от объективности" [34, с. 165]. Такой подход ничем не отличается от злосчастной онтологии, с той только разницей, что направленной на мышление, поставленное точно так же во внешности, т. е. выходит та же "логия", "учение", но только на сей раз не о бытии, а о собственно мышлении. Такая "онтология мышления" (без теории познания) была бы претензией на логику собственно мыслительных форм, оторванных от объективного материального содержания в духе объективного идеализма.

Когда говорится, что вопрос не в том, есть ли движение, а в том, как его выразить в логике понятий, то это можно истолковать или формально, в смысле проблемы изображения в языковых формах чувственно воспринимаемой картины движения, или в смысле схватывания самой сущности движения, его внутреннего закона, который только и может быть постигнут через движение понятий. Первое - нечто сходное с проблемой возможностей изображения одного и того же события разными формами, жанрами и т. п.: можно нарисовать, можно и рассказать. Второе - это то, что называется доведением до соответствия своему понятию, т. е. до необходимости, развития. Таким образом, дело не в выборе формы изображения, а в постижении с помощью движения понятий, вскрытии, обнаружении того, что во внешности, в явлении, в видимости и т. д. не обнаруживает подлинной сущности, а выглядит как простое изменение, перемещение и т. п.
Характерно, что есть движения такой формы, которые вообще не имеют непосредственной, чувственно воспринимаемой видимости, но суть их все равно в той же самой развивательности, противоречивости, самодвижении. И постигается она опять-таки через логику понятий, через движение, развертывание понятия. В этом и заключается вопрос, проблема "выражения движения в логике понятий1', т. е. в доведении внешнего до внутреннего, проникновении во внутреннее (а не в изображении), углубление, что возможно только через восхождение в движении понятий.

Исходя из такого понимания сути диалектической логики - как работающей диалектики, выполняющей одновременно познавательную роль через логическое движение понятий и этим же самым - роль выражения, отображения познанного (в тех же понятиях, с помощью которых осуществлялось познавание), невозможно выделить в самостоятельную от логики науку - теорию познания или теорию развития. В. И. Ленин, рассматривая диалектическую логику как одновременно и теорию познания, показывал, как оперирование понятиями, движение понятий, поскольку они имеют объективное содержание, самой логикой своего движения по своим определениям выполняют познавательную функцию превращения действительного положения вещей в содержание знания, в объективную истину. "Не психология, не феноменология духа, а логика = вопрос об истине, - писал он. - В таком понимании логика совпадает с теорией познания. Это вообще очень важный вопрос". "Общие законы движения мир а и мышления " [34, с. 156].

И никакой особой теории познания, которая была бы наряду с этой нормально выполняющей теоретико-познавательную функцию логикой, не нужно. Это одно и то же. Движение понятий и есть теоретико-познавательное воспроизведение действительности, а не просто мысленное оформление, высказывание, выражение в идеальных формах, терминах, знаках и т. п. уже познанного. То, что называется в диалектическом материализме отражением, включает в себя не и процесс познавания, и процесс выражения познанного в мысленных формах, а один, единый процесс с единым механизмом, функционирующим как одно. Диалектическое мысленное выражение формируется в самом ходе воспроизведения действительности, которое осуществляется движением тех же понятий. В. И. Ленин в "Философских тетрадях" отметил: "Образование (абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира. <...> ...самое простое обобщение, первое и простейшее образование понятий (суждений, заключений etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной связи мира. Здесь надо искать истинного смысла, значения и роли гегелевской Логики. Это NB" [34, с. 160-161]. На полях к этому В. И. Ленин замечает: "NB. К вопросу об истинном значении Логики Гегеля" [34, с. 160].

И это значение диалектической логики как раз в том, что она - теория познания. В материализме она иной не может быть. И делает ее таковой уже то, что понятия всегда содержательны, а не априорные формы разума, и неизбежно выражают объективные связи мира (26 ). А понятия это не просто мысленные формы для обозначения внешних вещных форм бытия, а формы человеческой деятельности - орудия постижения, раскрытия сущности.

В адрес прокантианского стремления некоторых авторов рассматривать теорию познания как-то отдельно от логики В. И. Ленин замечает попутно: "К Гегелю надо бы вернуться для разбора шаг за шагом какой-либо ходячей логики и теории познания кантианца и т. п." [34, с. 160]. Кантиански выделенная теория познания, претендующая на самостоятельность, по существу становится «теорией непознаваемости», ибо утрачивает связь между понятием и объективностью, образует пропасть между вещью в себе и явлением, вследствие чего теряет объективность истина, возникает вопрос о "границах познания". Эскалация в этом направлении и была присуща неокантианству. Не удивительно, что подобное выделение теории познания соблазнительно для некоторых естествоиспытателей, не справляющихся с релятивистскими трудностями в познании.

"А диалектика, в понимании Маркса и согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией" [33, с. 54-55]. Даже по тону этого замечания видно, что В. И. Ленин не одобряет попытку создать особую теорию познания ("то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией"), которая бытовала бы наряду с диалектикой, диалектической логикой. Нетрудно понять смысл ударения, которое делает В. И. Ленин в словах "Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма" [34, с. 321]. Диалектика-логика не может не быть теорией познания. Именно на эту сторону дела не обратил внимания  Г. В. Плеханов. А это, по словам Ленина, даже не сторона дела, а суть дела, ибо логический процесс - движение понятий и гносеологический - по раскрытию сущности, по получению объективной истины к даже - по соответствующему диалектическому оформлению высказывания - один и тот же процесс.

<center>*****</center>

Мы не будем рассматривать механизм работы диалектической логики. Нас сейчас больше интересует то, что является исходным (понятийным) материалом для ее диалектико-логико-теоретико-познавательной работы, точнее, даже не сами понятия, а прежде всего объективное основание, то, необходимым и непосредственным аналогом чего является, в конечном счете, понятие всеобщего развития.

Другими словами, какое конкретное материально движение, какой особенной формы (а что обратиться следует непременно к реальному, конкретному движению, для материалиста несомненно) в состоянии обеспечить объективную основу, содержание и реальную всеобщность богатому определениями исходному понятию, из которого можно получить понятие всеобщего развития? Более того, такая реальная конкретная форма движения по самому своему способу существования должна с необходимостью генетически вызывать к жизни из себя непосредственно такой феномен, каким является вообще понятие и, наконец. всеобщее понятие всеобщего развития (из себя и для себя, для самого же реального развития, продолжение которого просто невозможно на данном этапе без идеального воспроизведения, выражения его в мысленной форме и возвращения через практическое воплощение).

Это должно быть движение не любой формы, а такое реальное движение, которое, не переставая быть конкретной, отдельной, особенной, конечной формой движения, вместе с тем, в то же самое время и в том же отношении было бы противоположным – общим (27), бесконечным, универсальным, необходимым движением материи, не сводимым к особенности данной формы движения. И дело здесь не в эклектическом, сочетательском внешнем соединении указанных противоположностей по типу: одно (например, отдельное) и наряду с ним другое (общее), а в диалектическом понимании противоречия, где, как говорилось выше, второе есть отрицание первого, свое другое первого и т. д. Здесь же должно обнаруживать себя и раскрывать свою суть в такой форме отрицательности общее и всеобщее, которое, как мы видели, живет превращением, отрицанием отдельного и т. д. и т. п. Дело должно обстоять так же, как было показано выше на противоречивых отношениях понятий и категорий, с той лишь существенной разницей, что здесь речь идет уже не об идеальных понятийных формах, а о реальном, материальном движении, непосредственным и необходимым аналогом которого являются, становятся такие идеальные понятия, и от которого последние получают непосредственное объективное диалектическое содержание.

И такая форма движения есть, это - общественная форма движения. Она конкретная, особенная, отдельная, природная, ибо занимает необходимое, атрибутивное место в мировом круговороте форм движения (начиная от механической формы движения и кончая общественной) бесконечной природы, но вместе с тем она же не только и не просто природа, а изменение, отрицание (в диалектическом понимании последнего) природы, преобразование природного, т. е. такая природа, способом существования которой является изменение природы. В самом основании, особенности, в способе существования этой формы движения, ее живой жизни заключено превращение, предметно-практическое производственное воспроизведение всяких форм движения.

Известно, что по мере того как осуществлялось практическое, производственное изменение, воспроизведение той или иной формы движения, возникала та или иная из конкретных наук о законах движения данной формы (и формировались соответствующие конкретно-научные понятия). Но здесь еще нет никакой потребности в понятии развития, в понимании развития, ибо собственно развитие еще непосредственно не производится предметно-практическим способом, и рождаться такому понятию (которое может возникнуть только из практики генетически, с необходимостью и для практики) пока и неоткуда, и незачем. Общество ставит только те задачи, которые в принципе может решить.

Нет потребности здесь пока и во всеобщем, ибо практика имеет. дело с преобразованием (отрицанием) отдельных вещей (и "отдельных", и "вещей"), а не с такими превращениями, которые были бы превращениями превращений, которые затрагивали бы превращение самого способа всякого преобразования (и, значит, второе отрицание). (А это, как увидим ниже, - превращение общественной формы движения, общественного способа производства и его отрицающей работы.)
Совсем иное дело, когда в общественной форме движения появляется принципиальная возможность производственно-практического воспроизведения не только отдельных форм движения, а всех пяти форм, составляющих мировой круговорот, и притом в их восходящем поступательном взаимопревращении и, таким образом, как бы в малом "уплотненном" круговороте, осуществляемом общественным производством, происходит воспроизведение большого мирового естественного исторического круговорота (с восхождением в его содержании) в целом. При этом и раскрывается тот самый "ряд подчиненных форм, в которых совершается процесс универсального движения" [25, с. 399]. Причем "эти формы сами доказывают своим действием, что они являются формами одного и того же движения" [25, с. 400], и не оставляют места мнению, подчеркивает Ф. Энгельс, будто всеобщее всех форм движения есть продукт объединяющей работы нашего рассудка. Наконец, мы узнаем, "что мир представляет собой единую систему т е. связанное целое" [25, с. 630], и обнаруживается "связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения" [33, с. 55] (28). Соответственно возникает потребность в особой науке (понятии, теории) уже не просто о законах движения той или иной формы (что остается в компетенции конкретных наук, склассифицированных по формам движения), а о законах всякого движения, всех форм движения, но ни одной - в особенности, т. е. о законах вышеупомянутого всеобщего "одного и того же движения".

Законы и внутренняя логика всей этой мировой связи и превращения всех форм во все, получившие воспроизведение и обнаружение в высшей из форм движения - общественной, или, иными словами, "движение материи respective движение истории, улавливаемое, усвояемое в своей внутренней связи" [34, с. 144-145], - все это и составляет содержание такой особой науки о "всемирной, всесторонней, живой связи всего со всем и отражения этой связи... в понятиях человека... дабы обнять мир" [34, с. 131]. А это и есть то, что называется диалектикой, т.е. учением о законах "развития всего конкретного содержания мира и познания его" [34, с. 84]. Причем об одних и тех же законах и самого объективного развития, включая практическое воспроизведение его в общественной форме движения, и познания (развития познания как познания развития), воспроизведения этого развития в движении мышления.

Все, что составляет диалектическую концепцию развития, содержание всеобщего принципа развития, весь механизм теории развития - это, по существу, и есть реконструированный действующий механизм мирового круговорота ("начиная от простого перемещения и кончая мышлением" (29), по словам Ф.Энгельса), но непосредственно взятый из практического "уплотненного" воспроизведения его в "малом круговороте" общественной формы движения и получивший идеальное выражение. В нем и развертывание противоречия, и переход количества в качество, и восхождение, "развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе („отрицание отрицания"), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - „перерывы постепенности" [33, с. 55].

Таким образом, когда говорится, что законы диалектики берутся из действительности, то имеется в виду не просто окружающая нас, созерцаемая нами природа вещей, а развитие, которое господствует в природе и в обществе; но не в смысле развития и там, и там, а как единое развитие, составляющее единую естественную историю, доразвивающееся до продолжения в форме общественной истории (в которой в форме практики происходит воспроизведение всей предшествующей истории). Как говорит Энгельс, "история природы и человеческого общества (т. е. одна история. - В. Б.) - вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также самого мышления" [25, с. 384]. Т. е. история природы и человеческого общества - это лишь фазы единого развития, законы которых одни, общие для обеих фаз вместе, а не той и другой в отдельности. Абстрагирование законов, вычленение и затем их идеальное выражение, осуществляется не мыслью, а самим реальным развитием (историей), достигшим общественной формы, формы практики, которая воспроизводит развитие истории в уплотненной форме и этим абстрагирует всеобщий закон развития. "Диалектика в нашей голове - это только отражение действительного развития, которое совершается в мире природы и человеческого общества и подчиняется диалектическим формам" [26, с. 177]. "...Диалектика головы - только отражение форм движения реального мира..." [25, с. 519].

Такой выраженный во всеобщей форме аналог всеобщего, мирового восхождения-круговорота уже может претендовать на "метод объяснения для происходящих в природе процессов развития". Заключенный в нем действующий механизм диалектико-логико-теоретико-познавательного функционирования выступает не только "повторением пройденных ступеней иначе, на более высокой базе", но – таким образом - и способом развертывания конкретно-научных понятий по диалектическому типу - как восхождение от абстрактного к конкретному. Он становится своего рода ускорителем, "циклотроном", обеспечивающим движением, подвижностью, ускорением конкретно-научные понятия, которые в таком интенсифицированном движении (по "силовому полю" общедиалектических законов и категорий, точнее, по силовому полю, обеспечиваемому практикой) развертывают себя по внутренним определениям и воспроизводят этим самым действительное движение вещей по их внутренним противоречиям, т. е. в самодвижении - в развитии и, значит, - в самой сущности движения, а не лишь в форме движения. (Мы видели, как при этом происходит самоотрицание, раздвоение единого и доведение до разрешения противоположностей и т. д.)

Этот логический "циклотрон", по существу, и есть диалектическая логика в действии. Он ускоритель движения понятий и их восходящего развертывания (в восхождении от абстрактного к конкретному) по циклу отрицания отрицания. Здесь, как в ускоренной съемке, растянуто, по этапам, по ступеням мы получаем то, что в действительности остается невидимым, но составляющим сущность движения - развитие.

Важнейшим моментом в рассматриваемой проблеме всеобщего развития, выступающего как закон, в плане необходимости доведения развития до понятия развития и развития понятия является следующий: это доразвитие от суждения наличного бытия до суждения понятия, а "суждение понятия, и притом аподиктическое, - наивысшая всеобщая форма суждения <...> Дойдя до этой формы, закон достиг своего последнего выражения <...> В своей всеобщности, в которой и форма, и содержание одинаково всеобщи, он не способен ни к какому дальнейшему расширению" [25, с. 539-540]. Его развитием (бесконечным) становится его работа в роли метода в практическом применении по вскрытию и реализации развития со знанием дела, т.е. в форме свободы.

Таким образом, понятие развития, достигнув предельной всеобщности, становится теорией развития, способом постижения, вскрытия развития в любой форме движения (т. е. теорией познания) путем обеспечения движением конкретно-научных понятий (логика). Все это и есть диалектический метод - метод развития.
Но для того, чтобы понятие развития получило именно такое богатое определениями содержание, и проявилась тенденция превращения в теорию развития (логику и теорию познания), необходимо, чтобы в его полное определение вошла практика особого рода. Но об этом - ниже.

<center>*****</center>

Получить объективное основание для формирования претендующей на всеобщность науки и содержание для ее всеобщих диалектических понятий - это все равно, что получить сконцентрированный бесконечно сжатый бесконечный мир (своего рода мир в целом), но не в смысле вышеупомянутого внешнего охвата и объединения, объятия всех форм бытия и удерживания в уплотненном (более тесном) сосуществовании, а, пожалуй, наоборот, - через отрицание, путем интенсифицирования, ускорения движения (превращения) каждой формы и всех их в мировом круговороте. Ускорив превращение всех вещей, беспредельно "сжав" все процессы, мы как бы сокращаем, уплотняем пребывание движения в каждой данной форме во времени (и движение ее к своему концу) настолько, что, возникнув, они сразу же исчезают, исчерпав себя. Т. е. как в ускоренной съемке: все отдельные, конечные формы бытия, формы движения (временные, относительные, преходящие) приходят и уходят в бесконечном превращении (временно пребывая в данной особенной форме), возникают и исчезают (30), непреходяще само лишь прехождение ("бессмертна одна смерть". Маркс). Получается, приходят и уходят, сменяются, мелькают формы движения, а остается при этом одно движение вообще (высвечивает самодвижение, сама сущность движения), т. е. абсолютное, бесконечное, вечное движение как изменение вообще, которое иначе не существует, кроме как на исчезании, превращении конкретных форм, на переставании быть собой. И оно есть реальное, объективное, всеобщее, бесконечное, абсолютное движение (живущее на реальном превращении, отрицании реальных, относительных, временных, преходящих движений определенных форм), аналогом которого и является, в конечном счете, соответствующая всеобщая понятийная (абсолютная) диалектическая форма всеобщего движения. Т. е. мы получаем то, о чем сказано в следующих словах Ф. Энгельса: "Абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение" [25, с. 554]. Это и есть единственно абсолютное, с признанием которого связывает себя материалистическая диалектика - относительность, преходящесть всех форм, которые всегда есть формы движения, составляющие собой способ существования материи.

Именно такой момент отрицания (= внутренней противоречивости) включенный непременно в позитивное существование вещи, формы движения (форма - но движения, т. е. отрицание формы, движение ее к своему концу и т. д.) и схватывается, и включается вместе со всем его механизмом в диалектику. Т. е. "в позитивное понимание существующего она (диалектика. - В. Б.) включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна" [2, с.22]. На всем она видит печать преходящести.

Характерно, что этот момент отрицательности с его особой ролью (и отрицательности отрицательности) затем входит в способ логического постижения реальных вещей в их самодвижении, т. е. входит в механизм диалектической логики по познанию и воспроизведению в понятии (понимании) самой действительности в ее развитии. Недаром Ленин считает, что развитие нужно понять точнее - '"как возникновение и уничтожение всего, взаимопереходы" [34, с. 229].
Хотя все существующее достойно гибели, и все конкретные формы временны, конечны, преходящи, но то, что называется движущейся материей, при этом не исчезает (как и не появляется), а лишь переходит, превращается из одной формы в другую (зряшного отрицания, абсолютного уничтожения в отношении к материи не существует). Более того, именно такое исчезание, превращение, отрицание отдельных конкретных форм (отдельного, конкретного, формы) и является условием существования (способом существования) того, что называется движением вообще материи вообще, т. е. движущейся материей (= материальное движение). И это вечное, бесконечное, абсолютное движение, относящееся уже к материи, делает все различные формы движения лишь различными формами одного и того же. Речь, однако, идет не о "проявлении движения вообще в отдельных формах (точка зрения идеализма), а о бесконечных превращениях (отрицаниях) самоотрицающих себя конкретных форм движения (движения движений, отрицание отрицаний). Единство мира предстает, таким образом, как конкретное единство в бесконечном многообразии, но приходим мы к нему не через объединение, охват всех форм в абстрактно-всеобщем (и тем более не путем мысленного объединения и обобщения различных форм бытия по их сходным признакам, свойствам, присущим якобы всем вещам или подведением всех случаев под общее понятие), а через отрицание, самоотрицание их отдельности, особенности, конечности и этим утверждение противоположного - общего, бесконечного и т. д. Последнее, напомним, не обладает собственным существованием наряду с конечным, отдельным и имеет смысл лишь постольку, поскольку оно есть отрицание отдельного, конечного и всегда остается его моментом, своим другим первого, не претендующим на самостоятельную сущность и не находящимся с первым в состоянии противоположенности или рядоположенного сосуществования, а составляющим с ним диалектическое противоречие. И мы видели, что общее живет отрицанием отдельного, но не внешним отрицанием, а самоотрицанием его, первого (раздвоение единого) и затем отрицанием уже этого (первого) самоотрицания (= разрешение противоречия). Таким образом, мы получаем диалектическое понимание общего, выступающего не как внешний момент отдельного, который как сторона первого определяется им, но в то же время определяется и сам собой, а так, что каждая сторона в своей самостоятельности содержит другую, и в связи с этим оказывается исключенной самостоятельность обеих.

Но самое интересное то, что такой, упомянутый выше "ускоритель", уплотнитель ("типизатор", "интегратор") есть, существует, и вовсе не в воображении, а в самой реальной действительности. И выполняет эту роль одна из реальных, объективно существующих в составе мирового круговорота конкретных форм движения, способом существования которой является именно такое превращение, ускорение всех форм движения, воспроизведение, уплотнение каждой из них , и всех вместе взятых, т.е. и каждой из состава мирового круговорота, и всего круговорота мирового в целом в виде малого круговорота. И, как мы уже знаем, такой особенностью обладает высшая из пяти составляющих круговорот форм движения - общественная форма движения: она воспроизводит весь путь к себе, все предшествующие формы движения, превращая их друг в друга и в себя, а себя во все такие формы и, наконец, воспроизводит и производит саму общественную форму движения (отрицание отрицания). К ней-то мы и обращаемся за содержанием, за всеобщим для всеобщей диалектики, ибо в ней, в общественной человеческой, практической деятельности, в общественном производстве осуществляются не только воспроизведение отдельных форм движения и их превращения друг в друга (причем порой так ускоренно, в такие сжатые сроки, так интенсивно, что естественной природе понадобилось бы на такого рода ''операцию" затратить миллионы лет), не просто "мелькание" форм, но по закону отрицания отрицания воспроизводятся типизация, обобщение, восхождение от простейшей формы движения - механической - и дальше, вплоть до высшей - общественной - и воспроизведение в ней всего восходящего пути к себе и всего мирового естественного бесконечного круговорота как бы в малом, искусственно и уплотненно воспроизведенном круговороте. (Круговорот человеческой практики воспроизведения, при всей зараженности конечностью, является таким же бесконечным, как и мировой круговорот.)

В общественной форме движения происходит не только "высвечивание" (через отрицание, "мелькание") отдельных форм движения того общего, что делает все различные формы движения лишь различными формами одного и того же (движущейся материи, материального движения), но и проникновение во внутреннюю, необходимую связь, закон, тенденцию и воспроизведение всего развития с его внутренней природой восхождения, скачкообразности, повторения пройденных уже ступеней на более высокой базе, в связь, дающую единый закономерный мировой процесс и т. д. и т. п. (см. работу В. И. Ленина "Карл Маркс"), что, по мнению Ленина, характеризует диалектически понимаемое развитие, т. е. все то, что имеет место в самом способе существования материи и что затем со всем своим механизмом остается содержанием диалектики, диалектической теории развития и ее логико-теоретико-познавательного механизма.

В самом реальном движении, которое всегда так или иначе превращается, "перерождается", переливается в развитие, происходит обобщение-восхождение и с этим - поступательное движение, которое "несет с собой все приобретенное, и обогащается и уплотняется внутри себя" [34, с. 212]. Эта тенденция к уплотнению должна быть воспроизведена в практическом уплотнении (получается, уплотнении всего мирового круговорота) и теоретическом воспроизведении всего механизма уплотнения. Это и будет теоретический, логический ускоритель понятий. Характерно, что работа "механизма" этого логического ускорителя осуществляется по тем же законам мирового круговорота, по законам развития, внутреннюю форму которого и представляет (выражает) закон отрицания отрицания.

Но самое важное тут даже не то, что в общественном производстве происходят воспроизведение всех дообщественных форм движения и их превращения друг в друга, всех во все другие (от механической до органической, в ту и другую сторону), а то, что все они при этом неизбежно превращаются в общественную форму движения. Произведенные и воспроизведенные согласно общественным потребностям и целям, вещи становятся предметами человеческой культуры (31), выражающими собой не просто свою структуру, физическое строение, а нечто иное, не сводимое к тому, из чего они состоят, к своему строению. Они вступают в такие отношения, когда начинают представлять друг друга не по естественным природным свойствам (ни той вещи, которая представляет, ни той, которую представляют), а исключительно по общественным. В необходимом возникновении такого рода отношений образуется предоснование необходимости возникновения того, что называется идеальным (32), и потребности в соответствующей понятийной форме. Понятия и есть продукт практики, человеческой практической деятельности по производству очеловеченных вещей, производимых для человека. Воспроизведение в идеальной форме выступает не как непосредственное воспроизведение самих вещей, а как воспроизведение их воспроизведения (способа прозводства) в человеческой общественной практике, доводимого до общественных отношений. Потребность в таком идеальном воспроизведении (идеальном плане) порождается опять-таки материальным воспроизведением по общественной потребности и целеполаганию, а не "жаждой человека к познанию", "врожденной способностью к обобщению" и т. п. Никакого обобщения без общественных потребностей не бывает. Чрезвычайно важно здесь то, что материальная форма движения, материальное развитие достигает такого уровня, когда уже не может продолжать себя, свое развитие (как данной формы, как развитие материального), не порождая из себя и для себя нечто совершенно противоположное материальному - идеальное.

Когда говорится, что, по мере того как в сферу практики, практического воспроизведения попадает та или иная из форм движения, составляюшая типические единства мирового круговорота и человеческое производство, технология производства строится на основании этой (формы движения, и, таким образом, происходит вскрытие законов данного конкретного движения данной формы, и формируются соответствующие конкретно-научные понятия, то важно заметить, что не просто ознакомление, рассмотрение и описание тех или иных форм движения имеется в виду, а именно изменение, превращение, преобразование, воспроизведение такой формы (и притом по общественной потребности). Но и это еще не все. Она не только должна перестать быть собой в практическом преобразовании, чтобы стать объективным содержанием знания, понятия. Данная форма должна быть включена в производство, производственное преобразование, технологию (33), и не только со стороны объекта познания (как преобразуемая), но и субъекта познания (как преобразующая) и его орудийностного, преобразующего действия и здесь доведена до своего конца (подвергнута отрицанию), практически выведена за свои собственные пределы, за пределы данности, особенности и с этим - к утверждению момента общего и уже таким образом стать знаемой (объективной истиной), понимаемой (= доведенной до понятия, стать содержанием понятия) на уровне необходимости.

Под утверждением о том, что в основании каждой конкретной науки заключается определенная форма движения, в соответствии с которыми, как известно, и склассифицированы (субординационно) науки, с точки зрения нового, марксистского материализма, в основе которого не созерцание и не объяснение мира, а изменение его, имеются в виду не просто формы движения как таковые, обитающие в природе и становящиеся объектом рассмотрения, наблюдения, представляющие интерес для данной отрасли знания, а практическое изменение, преобразование их.
Но даже в плане такого активного изменения, преобразования формы движения главное не столько в том, какая форма движения подвергается изменению, обработке, производится, воспроизводится, является начальным или конечным продуктом деятельности и т. п., сколько в том, какая форма движения подвергает, обрабатывает, перерабатывает, преобразует, включена в орудие производства, лежит в основе производительных сил, составляет характер движения самого процесса производства, его технологии.

Здесь, видимо, можно ожидать в ближайшей перспективе тенденцию некоторого смещения "центра тяжести"  в опоре производства на ту или иную из форм движения, причем в сторону восхождения от господства простейшей механической формы, на которой с самого начала уже длительный исторический период основывается производство, в том числе и современное машинное (больше того, на его основе, можно сказать, в основном сформировался весь элементарный способ мышления, являющийся выражением логики дела по воспроизведению внешних форм и отношений вещей, но еще не собственно процессов и совокупности процессов, переход к чему потребовал бы, по словам Энгельса, иного - диалектического способа мышления), к господству физической формы движения, химической. И это мы уже отчетливо видим в наши дни. На очереди же (хотя это еще и не бросается в глаза своей очевидностью и не очень доступно рассудочному мышлению) - переход к непосредственному применению органической формы движения и включение ее в технологию производства и с этим всей такой биотехнологии - непосредственно в производительные силы. Это уже грядет и сулит невиданные успехи научные и невероятные производительные результаты, причем не только в частичных отраслях, а в развитии производства, производительных сил в целом.

Но самым разительным будет следующий шаг в направлении рассматриваемой тенденции восхождения. Это переход производства, производительных сил к непосредственно общественной основе (к общественной форме движения). А это значит - к непосредственно общественному характеру труда, что меняет дело в принципе, в самом основании общественного производства. Главная сила производительных сил - человек, - перестав быть непосредственным агентом частичных орудий труда и даже вообще производства, получает всестороннюю развитость и обеспечивает высочайшую производительность, невиданную для частичного рабочего. Ликвидация разделения труда и установление высшей коллективности в общественном производстве, а также превращение последнего, как говорит Маркс, в "единое предприятие" (разумеется, на основе общественной формы собственности), плюс политехнизм и включение перемены рода деятельности в способ жизнедеятельности человека сделают свое дело. Источником богатства становится не затраченное на производство продукта время а, наоборот, свободное время. Наука становится непосредственно производительной силой и т.д. Все это приводит к кардинальным изменениям в способе деятельности и превращению его в самодеятельность, к изменению в самом способе жизнедеятельности человека и, соответственно, в способе мышления, познания. Такому способу жизнедеятельности соответствует диалектический способ мышления.

Эти изменения социально-революционного характера (а не просто научно-технически-революционного (НТР)) настолько грандиозны, существенно и принципиально меняющие саму суть дела в самом основании, что Энгельс счел возможным охарактеризовать их итог следующим образом: "Лишь сознательная организация общественного производства с планомерным производством и планомерным распределением может поднять людей над прочими животными в общественном отношении точно так же, как их в специфически биологическом отношении подняло производство вообще" [25, с. 359].
То, что страна победившей социалистической революции на целый исторический период ближе к такой организации (от которой, по словам Энгельса, «начнет свое летосчисление новая историческая эпоха, в которой сами люди, а вместе с ними все отрасли их деятельности, и в частности естествознание, сделают такие успехи, что это совершенно затмит все сделанное до сих пор» [25, с. 359]), дает ей преимущество, которым было бы недальновидно не воспользоваться в соревновании с капитализмом (34). Тем более, что последний в принципе не может (не перестав быть собой) по самой своей природе заполучить такой двигатель производства, производительных сил (развитость которых и есть главный критерий общественного прогресса).

Физическую и химическую формы движения, не говоря уже о механической, которая - родная стихия капиталистического способа производства ("паровая мельница - дает нам общество во главе с капиталистом" (Маркс)), капитализм может освоить и включить в производительные силы. И даже органическую (хотя уже с большим риском для человечества). В ближайшее время мы будем свидетелями того, как накинутся ведущие капиталистические корпорации на эту биотехнологическую (прибыльную) "добычу", не жалея средств. Но что касается общественной формы движения с ее вышеупомянутой результативностью и включения ее (общественные отношения вплоть до непосредственно общественного характера труда и непосредственной коллективности, труд без нормы и вознаграждения, где источником богатства становится не время, затраченное на производство продукта, а свободное время) в непосредственно производительную силу, то этого им, естественно, не дано. Ни одна из капиталистических стран не в состоянии получить такое сверхорудие производства без общественного революционного преобразования - обобществления собственности, т. е. без ликвидации капитализма. Нам же из всего этого следует делать выводы, и не только гносеологические.

Ф.Энгельс показал, как происходит восхождение в образовании понятий от простейших форм ко все более сложным, в зависимости от восходящего развития общественной практики, включая в последнюю (в технологию) различные формы движения, начиная от трения и кончая возможностью воспроизведения всех форм движения во все другие, как в мировом круговороте. Соответственно, была выяснена и . возможность перехода от конкретно-научных понятий к предельно широкому понятию движения, претендующему на абсолютность, ибо, достигнув высшего выражения и по форме, и по содержанию; оно выступает как всеобщий закон природы вообще.

Вместе с тем следует заметить, что в ходе практического производственного преобразования отдельных форм движения соответствующего уровня общности еще не возникает потребность в понятии развития (которое, кстати, не всеобщим быть не может), и, соответственно, ни одна из конкретных наук, имеющая дело с той или иной формой движения, не в состоянии была постигнуть развитие. Причина же кроется в том, что не производилось еще развитие практически, а производство оставалось в пределах внешности, в пределах формы движения. Еестественно, не было и потребности в понятии (понимании) развития. Точно так же не было потребности и в диалектическом мышлении, пока воспроизведение шло на уровне внешних форм и отношений вещей в их себе-равности, частичности, механичности. Здесь преобладают аналитизм, рядоположность, координация и т. п. По крайней мере, до производства практического развития дистанция была "огромного размера". Соответственно, такая же "дистанция"- до диалектического понятия (понимания) развития. В этом плане то, что можно назвать всеобщим понятием (кстати, непременно заключающим в себе тенденцию  превращения в теорию, тяготеющим к такому превращению), есть по существу, в конечном счете, не просто мысленный оттиск вещи, формы бытия, формы существования, того или иного вещества непосредственной чувственности, а особым образом выраженный способ производства, воспроизведения вещей (и общественных отношений), точнее - способ производства в идеальной форме способа материального производства материальных и духовных вещей по общественным потребностям и целям. (Соответственно, и "логика есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития "всех материальных, природных и духовных вещей"" [34, с,84].)

Что касается природы производства понятия всеобщего развития, то важное место в ее выяснении занимает вопрос необходимого превращения общественной формой движения общественной же формы движения. Иными словами, речь идет об общественно-практическом преобразовании самого способа преобразования, воспроизведения, т. е. способа общественного производства. И в этом смысле важно не столько то, что производится, сколько как производится, каким способом.

И вместе с тем в нашей проблеме нас должен интересовать не сам способ производства как таковой, а опять-таки изменение его, превращение, способ его изменения (35). А это есть практика социальной революции (не научной, не технической, а именно социальной).

Но для получения потребности и содержания всеобщего понятия всеобщего развития, оказывается, и этого мало. Здесь нужно не любое превращение и не любого способа производства, т. е. не любая социальная революция. Это следует пояснить. Как уже было сказано, дело здесь упирается в изменение самого способа изменения самой же общественной формы движения. Говорилось также и о способе изменения способа производства, что и называется социальной революцией. Но это еще не все, оказывается. Речь должна идти об изменении, способе изменения (и тоже, разумеется, революционно-практическом) самого способа изменений способов производства. А это значит, - не просто социальная революция, не просто один из очередных революционных переходов от одного типа общественных отношений к другому (остающихся в пределах формы отношений господства и подчинения), а революция революций, т. е. такая революция, такое революционное преобразование способов преобразований, которое прекращает, прерывает весь ряд сменяющих друг друга укладов, типа господства и подчинения, исчерпывает развитие в виде смены форм собственности, способов производства (смены формаций) и сопровождаемых социально-политическими потрясениями переходов от одного к другому, осуществляет кардинальный переход в новое основание и новый способ развития, завершая этим развитие предысторическое и открывая путь к настоящей человеческой истории на новом основании - на основании непосредственно общественного характера труда.

Именно такой и является социалистическая (коммунистическая) мировая революция, которая есть не только и не столько переход от одного типа общественных отношений (капиталистического) к другому типу (социалистическому), от одной формации к другой, сколько всемирный революционный переход человечества от всей формы отношений господства и подчинения в целом к форме отношений сотрудничества и взаимопомощи. В результате прерывается, исчерпывает себя история товарного производства (и отношений), и, с устранением последнего, прекращается господство продукта над производителями, и продолжение общественно-исторического развития осуществляется вообще не в форме чередования сменяющих друг друга формаций, а на новом основании. Исчерпывает, завершает себя весь цикл развития по формациям. Не даром К. Маркс говорит, что коммунизм - это последняя формация. И это понятно, если не упускать из виду, что уже в ходе первой, социалистической фазы коммунистической революции происходит приведение в соответствие общественному характеру производства общественного присвоения (обобществление средств производства и т. п.), а в ходе коммунистического этапа социалистической революции - вообще переход к непосредственно общественному характеру труда. С установлением господства последнего происходит не очередное приведение в соответствие определенному уровню производительных сил соответствующих производственных отношений, а к характеру труда (который был всегда общественным) - приведение непосредственно общественного, коммунистического способа жизнедеятельности человека (непосредственно общественный характер труда).

Но с переходом (революционным скачком) человечества из царства необходимости в царство свободы (36)(познанной и сознанной необходимости) развитие не может продолжаться без осознания необходимых законов развития и планомерного (в соответствии с идеальным планом), со знанием дела построенного практического движения в соответствии с этими законами, без сознательной организации производства и способа жизнедеятельности всех членов общества. Здесь и возникает настоятельная потребность в диалектической теории развития, теории познания и логике, в диалектическом способе мышления - в логическом "ускорителе" - аналоге предметно-практического "ускорителя".
Следует подчеркнуть, что все это обязано своим появлением и существованием практическому движению по преобразованию общественной формы движения, общественного производства и т. д. и т. п.

Скачок в царство свободы предусматривает деятельность со знанием дела, со знанием законов реального развития (естественного и общественного), но, прежде всего, общественного, не овладев практически которым, невозможно овладеть естественным развитием. Общество прежде всего должно стать "собственным свободным делом людей", то самое "общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей" [24, с. 295].
Взяв под контроль объективные чуждые силы, господствовавшие над историей, люди начинают "сознательно сами творить свою историю" [24, с. 295]. Собственно человеческие условия человеческой жизни (сплошь общественной), как известно, создаются самими людьми. Но господствовавшие над ними, в силу господства продукта над производителями в эпоху товарного производства и его стихии, силы теперь подпадают под власть и контроль людей. Получается, что последние "впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество" [24, с. 294]. И в основании этой возможности лежит общественная практика и постижение, прежде всего, законов практического действия. "Законы их собственных общественных действий, противостоявшие людям до сих пор как чуждые, господствующие над ними законы природы, будут применяться людьми с полным знанием дела и тем самым будут подчинены их господству" [24, с. 294-295].
То, что называется диалектической концепцией развития, теорией развития, - это, можно сказать, сознательное (со знанием дела диалектического) изображение, вернее, воспроизведение внутреннего содержания законов всеобщих форм движения материи в освобожденной от частностей логической реконструкции и, таким образом, раскрытие сущности движения - развития в предельной всеобщности. Будучи выражено в предельно всеобщем понятии, теории, это воспроизведение выступает и способом раскрытия сущности развития в любом конкретном случае, в любой конкретной форме движения, иными словами, методом раскрытия развития в движении.

Непосредственно же это есть логическая реконструкция предметно-практической реконструкции "развития всего конкретного содержания мира и познания его" [34, с. 84], осуществляемой в общественной форме движения (в общественном производстве) как воспроизведение в малом круговороте большого мирового круговорота и, тем самым, -воспроизведение всего механизма развития от простейшей формы до сложнейшей, "от механического движения до мышления" (Энгельс). Механизм такой логической реконструкции является одновременно не только теорией развития, теорией познания, но, естественно, и логикой.

"...Точное представление о вселенной, о ее развитии и развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем..." [24, с. 22]. Значит, можно-таки получить знание о всей вселенной, а не только об отдельных формах ее существования, более того - о ее развитии. К тому же точное. Развитие единое, доведенное до продолжения в форме развития человечества и, таким образом, до отражения этого развития в головах людей (в формах мышления, получаемых непосредственно в общественном развитии). Это все и есть то, что составляет способ получения познания диалектическим путем.

Чтобы развитие стало понимаемым и сформировалось в концепцию, понятие, принцип и другие формы теоретического (теоретико-познавательного) выражения и освоения действительного развития, да еще и на уровне всеобщего, эти формы должны быть формами общественной деятельности по преобразованию общественной же формы движения на уровне не вещей, орудий, а общественных производительных сил и общественных производственных отношений (способа производства в целом), ступенями предметно-практического, восходящего выделения (выхождения) человека (человечества) из природы и, таким образом, формирующимися как категории - эти, по словам Маркса, идеальные выражения (вычленения) общественных отношений. И притом самыми высокими ступенями, позволяющими осуществить выход, переход от предыстории человечества к настоящей его истории и с этим - настоящий, окончательный, наконец, выход человека из природы.
И лишь на такой исторической ступени возникает вопрос: на каком уровне своего развития человечество и в лице каких общественных сил осуществляет выход из предыстории и тем самым завершает выход человека из природы, и идеальным выражением каких общественных отношений являются всеобщего уровня диалектические понятия и категории, формами деятельности каких общественных групп они должны быть, чтобы быть всеобщими и универсальными и по содержанию, и по форме? И еще, практику и исторические потребности каких общественных сил нужно включать при этом в содержание истины? (Это тем более интересно (хотя и не составляет прямой задачи нашей работы), что категории являются, как известно, ступеньками выделения человека из природы. Поэтому вполне естественно, что на таком рубеже развития человечества следует ожидать не менее кардинального рубежа в развитии категорий, всей системы категорий в целом и, пожалуй, самой природы категориальности.)

Не исключено, например, что с исчезновением поляризации в общественных производственных отношениях потеряет основание и парность категорий и рядоположенное рассмотрение сторон, которые будут доведены до диалектического тождества.

Примечания.
1."Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека" [16. с. 566]. Изменение же самого способа изменения, переработки природы и человека, т. е. изменение способа производства, приводит к изменению (принципиальному) человека. На этом пути мы получаем не просто воспроизводство человека как человека, а производство человека. Впрочем, и воспроизводство человека также в принципе отличается от воспроизводства животного, воспроизводящего только самого себя под властью непосредственно физиологических потребностей, потребностей его организма. Животное строит себя по "мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит" [12, с. 93, 94], тогда как человек производит, когда он производит, будучи свободен от физической потребности, и, значит, производит универсально, по меркам любого вида, и не просто самого себя, а всю природу, его продукт непосредственным образом не связан с его физическим строением, он свободно противостоит своему продукту и все человеческое должен создать сам, ничего не получая от природы. В отличие от воспроизводства, производство человека - свободною, всесторонне развитого, богатого чувствами, разумом и деятельностью, достойного подлинно человеческой сущности, принципиально отличающегося от предысторического способа жизнедеятельности воспроизводимого человека и т. д. осуществляется сознательной (со знанием дела) деятельностью через революционное преобразование не вешей и даже не просто способа их делания, а способа изменения самого способа изменения способов производства на коммунистической основе. Здесь не только производительные силы, но и человек будет доразвит до подлинно общественной сущности на основании непосредственно общественного характера труда. На этом же переживании возникнут совершенно новые, невиданные ранее человеческие чувства, которые невозможно пока даже вообразить. Одно ясно - источником их возникновения и определяющим их особенности будет коллективность.

2.О диалектике развития некоторых других чувств можно прочесть в работах А.С. Канарского [62].

3.Это и есть то, что Маркс называет "воспитанием воспитателя" [11, с. 262], т. е. источником воспитательной функции обстоятельств и условий (в том числе и общественных) формировательного и развивательного воздействия на человека является активное изменение самого такого "воспитателя" со стороны человека, который только таким образом и может получить изменение сам. А "совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности... может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика" [П, с. 262].

4.Здесь следует уточнить, что когда говорится о производственных отношениях, то имеются в виду не просто отношения между людьми, между "я" и "ты", "на производстве", а нечто выражающее положение больших групп людей, занимающих определенное место в системе производства и распределения, и вытекающую из этого форму собственности, нечто ставящее каждого члена общества, например при господстве частной собственности, в положение или присваивающего труд другого, или того, чей труд присваивают. Так что в системе производственных отношений упомянутые Павел и Петр не просто славные малые, а раб или рабовладелец, крестьянин или помещик, пролетарий или капиталист. И каждый - совокупность всех конкретно-исторических общественных отношений (во всей их противоречивости), а не абстрактный человек фейербаховского типа. Нет, например, мужика вообще, а есть бедняк, кулак и середняк Чтобы этого не было, необходимо, чтобы не стало способа производства, который  неотвратимо делает людей такими и только такими (каждого совокупностью именно таких общественных отношений), т. е. нужно менять основание в целом. Это название общеизвестного нам необходимо для выяснения природы общего понятия.

5.Внимание чувственному оказано здесь и по той причине, что именно такое неведение, некомпетентность чувственного в отношении развития и всеобщего приводит к тому,  что его вообще отстраняют от участия в постижении развития и всеобщего А это не менее ошибочно.

6.Категория "общее" рассматривается в работах Э. В. Ильенкова.

7.Из этого следовало бы сделать некоторые выводы в отношении методов обучения человека и формирования у него теоретического мышления. По крайней мере, строить обучение следует не в форме "миллионного повторения" в репродуктивном воспроизведении одних и тех же действий, операций (дрессура) тем более, ни в коем случае не в форме многократного повторения мысленного, языкового выражения. Ибо сформировывается таким образом частичностный, аналитический способ мышления и метод (почти что общий с животным), который становится затем трудно преодолимым. (Интересные мысли о формировании понятий высказаны в работе В. В. Давыдова [54]).

8.Речь пока идет об элементарной логике элементарного способа мышления. На следующей ступени, этапе развития способа теоретического мышления - диалектического - мыслимое возможно не только без предмета, но и без внешнего "контура", без геометрии вещей. Недаром Энгельс предупреждает, что, начиная с молекулярного Уровня и глубже, микроформы предстают перед нами как рациональные категории.

9.Уместно напомнить, что причину и следствие следует рассматривать как моменты «всемирной взаимосвязи, связи (универсальной), взаимосцепления событий, лишь звенья в цепи развития материи» [34, c.143].

10.Ю. А. Ждановым, на наш взгляд, впервые осуществлено постижение развития (в его диалектическом понимании) в химической форме движения с позиций сознательного применения диалектического метода.

11.Единство мира, как известно, не в бытии, а в материальности. Способом же сушествования материи является движение, т. е. как раз отрицание форм бытия, превращение их, изменение и, таким образом, утверждение всеобщего движения, материального движения.

12.И  в этом отношении открытые Ф.Энгельсом формы движения в их внутренней связи вовсе не "классификация" форм движения, структурных уровней и т. п., а реальная, закономерная, необходимая связь реальных форм движения, с необходимостью формирующаяся в саморазвитии способа существования материи (имеющая субстанциональное значение).

13.Характерно, что как раз эти законы, о которых здесь идет речь, становятся предметом логики в диалектике-материалистическом ее понимании.

14.Заметим, что сказано не о науках, а о науке (в единственном числе), которая может быть названа или по-одному, или по-другому, или по-третьему, но не составляет собой три науки, три отрасли, три теории. Одним словом, "не надо трех слов, - как говорит Ленин, - это одно и то же".

15.Интересно, что на уровне предельной всеобщности всеобщее определение мышления находит свое выражение в той же самой формуле (гносеологической), что и определение всеобщей материи. В определении материи нельзя ничего сказать иного, кроме как указать в гносеологическом плане на то, что все существующее - объективно, независимо от сознания. И никакие строения, структуры (атомы, масса, различные поля, плазма, элементарные частицы и т. п.) вещества, его физические, химические и т п. свойства здесь ни при чем. Настаивать на включении их в определение материи - это все равно, что низводить материю к некоторым (относительным, преходящим, временным) формам ее существования или поручать таким формам выполнять не присущую им гносеологическую функцию. В своем саморазвитии материя доразвивается до такого уровня, что в состоянии поставить вопрос о том, что такое материя. И ответ может быть только один - это все то, что выступает первичным по отношению к сознанию, определению. Чтобы не было путаницы, понятие материи следует довести, советовал В.И.Ленин, до понятия материализма, т. е. до гносеологического отношения сознания и бытия. Именно это гносеологическое отношение и заключено в определении материи. Точно так же во всеобщем определении сознания, мышления ничего иного невозможно сказать, кроме того, что это есть вторичное материи, ее свое другое, производное, отражение, продукт и т. д. И ни физическое, ни химическое, ни биологическое строение не играет здесь роли. Такое единство всеобщей материи и всеобщего сознания вытекает из единой субстанции и атрибутивности, закона единства и неуничтожимости не только количества, но и качества движения.

И мы знаем, что такие предельно всеобщие понятия, как "бытие" - "мышление", "природа" - "дух", "материя" - "сознание", не поддаются обычному определению путем подведения под более широкое понятие и могут быть определены только через противоречивое отношение друг к другу.

16.Наука, которая, в отличие от конкретных наук, - о различных формах бытия (формах движения) - уже не может быть еще одной, очередной, конкретной наукой о еще одной форме движения (форме движения собственно мышления) без содержания (которое у мышления, сознания, являющегося по своей природе отражением, остается во внешней действительности), не может не быть теорией познания действительности. 

17.Когда мы говорим даже о таком органе, как человеческий мозг, то имеется в виду вовсе не кусок биомассы с его совершенной структурой и физиологией, а сформированная общественным способом способность к нематериальному, мысленному отражению, выражению происходящего, что делается не без помощи, а, напротив, с помощью строения и функционирования мозгового тела, биологического, но функционирующего как орган мышления общественный. Если каждое из чувствований (даже внешних органов чувств) сформировано по-человечески, и, таким образом, дают они нечто иное, чем такие же органы животных (так как у человека это общественные органы), то уж мозг человека как орган мышления - общественный "до мозга кости'", сформированный, и биологическая работа здесь уходит на задний план. Он в состоянии быть вплетенным в движение дела и схватывать его логику, воспроизводить се, но при этом сам человек и его высшая нервная деятельность и т. п. здесь не биомасса, а некоторое отрицание ее, и тоже скачком.

Пусть не смущает читателя слово "орган", которое привычно относить к биологическому. Человеческий мозг - общественный орган, общественно-человеческий, а не орган естественно-млекопитающего. И у изолированного индивида, особи, он даже не сформировался бы вообще, хотя все клетки, молекулы, нейроны, структуры были бы в наличности, на месте и физиологически, и химически.

18.Эта тенденция как бы продолжает существовать в формах движения духа, который всегда является вторичным, продолжением и отражением действительности.

19.Но не в том смысле, что они такие же, однако живущие в сфере духа, а в том, что именно те же самые и живущие в движении материи (в форме материальной общественной практики), которая порождает потребность в отражении в виде идеальных форм и обеспечивает такое оформление объективным основанием и содержанием.

20.И это все та же дань аналитическому методу, который есть начальная ступень познания и сводится к схватыванию, фиксированию в односторонности (абстрактности) и внешнему объединению в понятии с его  непосредственным отношением к объекту. Более высокая ступень - синтетическое познание - "стремится к пониманию того, что есть, т. е. к охватыванию многообразия определений в его единстве" [34, с. 191]. И такое понятие дает необходимость, закономерность, развивательность.

Здесь важно понять, что аналитический момент как собственно момент в едином процессе познания по диалектическому типу, диалектическому методу (как восхождению от абстрактного к конкретному), т. е. как доводимый до противоположения - снятия в следующей, высшей ступени, делает свое нужное дело, и претензий к нему быть не может. Иное дело, когда диалектический "механизм" способа познавания в целом приостанавливается на полпути, и лишь момент в восходящем процессе] начинает претендовать на самостоятельную, законченную сущность. Тогда из-за такого приканчивания единого процесса он становится аналитизмом, т. е. черточка, ступенька превращается (как и предупреждал В. И. Ленин в "Философских тетрадях") в., черту, платформу, в концепцию, школу, в очередной "изм".
Момент анализа в едином процессе, в том смысле, в каком понимает это диалектика - в единстве анализа и синтеза (но единстве не в смысле объединения и. совместного сосуществования), дает нам отношение двух сторон, в котором каждая из них определяется другой и имеет смысл по отношению к другой, но, в то же время, и сама собой, что сообщает каждой самостоятельность, т. е. он дает противоположности, так и не доводя последние до противоречия. Синтез, синтетическое познание также стремится к схватыванию того, что есть, но в единстве многообразия определений, к противоречивости, и значит - в процессионности, в самодвижении, развитии.

Характерно, что никакого "синтетизма" в противоположность аналитизму, т. е. гипертрофии этой ступени момента познания, быть не может, ибо если понимание дошло до этого уровня (уровня синтеза и разрешения противоречия анализа и синтеза), то оно уже не станет абсолютизировать вообще и как-то приостанавливать то, способом существования чего является процесс; это все удел низшей ступени, аналитической. Т. е. все, что необходимо для приостановления, абсолютизации и так называемого превращения в "изм", делается, может быть сделано лишь с позиций аналитической стороны (односторонности). Так как в ее арсенале как раз есть такие необходимые моменты, которые, если начинают рассматриваться не как лишь моменты, то это и приводит к огрублению и искажению. Поэтому-то, кроме прочего, природу анализа в познании можно понять лишь с платформы высшей ступени (дающей, кстати, единство анализа и синтеза, "зараженность" анализа синтезом), но когда с позиций самого анализа, не доведенного до высшего.

21."В отличие от взгляда других, считающих, что это присуще лишь некоторым явлениям.

22.Вновь заметим, что о диалектике понятий и диалектике познания говорится в единственном числе, как об одном, а не как о разных отраслях, теориях, науках и т.п.

23.И это, последнее, - разрешение - главный здесь момент, революционный (высшая точка борьбы), в отличие от первого отрицания, самоотрицания (= противоречие), остававшегося еще в пределах эволюционного развертывания. И только наличие этого момента (революционного), доразвитие до него - разрешающего и завершающего противоречие   и позволяет говорить уже о развитии в целом.

24.Конечно же, нельзя отрицать истинность умопостигаемых, постигаемых логическим, теоретическим мышлением сущностей на том основании, что они лишены пространственного и временного вещества чувственности. "...Стоимость есть категория, которая entbehrt des Stoffes der Sinnlichkeit (лишена вещества чувственности. - Ред.), но она истиннее, чем закон спроса и предложения" [34, с. 154]. Кант же считал "злоупотреблением логики" и превышением ее компетенции и возможностей, если она, вместо того, чтобы "быть только каноном суждения, признается за органон для образования объективных взглядов" [34, с. 153].

Именно "теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в    его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und fur sich (в себе и для себя. - Ред.)" [34, с. 193]. Разумеется, "человеческое понятие эту объективную истину познания  "окончательно" ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится "для себя бытием" в смысле практики" [34, с. 193]. К этой проблеме Ленин вернется в работе "Еще раз о профсоюзах..." и сформулирует как неотъемлемое требование логики в диалектическом материалистическом ее понимании: ''Вся человеческая практика должна войти в полное "определение"' предмета..." [37, с. 290].

25.    Соскальзывание с анализа действительности к анализу средств постижения развития - понятий, категорий и т. п. - равнозначно желанию путем анализа законов грамматического построения предложения получить знание законов физических процессов, о которых в этом предложении идет речь, или с переходом на шкалу измерения атмосферного давления в гектоПаскалях ожидать изменения погоды. Гипертрофированное выпячивание понятий и категорий, когда они подставляются на "предметный стол" исследования вместо действительности, и их анализом подменяется анализ действительности с помощью понятий, может дать, по мнению Энгельса, лишь "кажущееся саморазвитие одного понятия из другого" [26. с. 177] и создать иллюзию, будто именно они даруют развитие действительности.

26.       В. И. Ленин прямо говорит: "Логика есть учение о познании. Есть теория познания. Познание есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формирования, образования понятий, законов etc. (мышление, наука ~ "логическая идея") и охватывают условно, приблизительно универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы. Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека, = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc." [34, с. 163-164] И кроме этих форм углубления познания, осуществляемого через их логическое движение, больше никакой иной теории познания не нужно.

27.    Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом, невозможно'" [34, с. 160].

28.        Но это уже не просто связь непосредственно отдельных конкретных форм бытия, вещей друг с другом (между собой) и, таким образом, внешнее единение, а связь внутренняя, через отрицание самой отдельности, т. е. диалектическая связь с диалектически понимаемым отрицанием как формы связи, дающей конкретно-всеобщее и соответствующие отдифференцированные ступени (формы) его.

29.       Максимальное "уплотнение" этого круговорота дает нам противоречивое отношение крайних его пунктов в виде абсолютного противополагания относительных противоположностей как отношение бытия и мышления, природы и духа, материи и сознания. И оно как гносеологическое (теоретико-познавательное) отношение (= основной вопрос философии) не только входит, как мы видели, в определение материи, в определение сознания и всех категорий, обладающих предельной всеобщностью и претендующих на статус философских. Оно и теорию развития делает теорией познания.

30.       Как будто нам удалось перевести "мировые часы" на все более ускоренный Вот за минуту перед нами проходит столетие, затем тысячелетие... Еще быстрее - миллионы лет за минуту. Возникают и тут же, исчерпав себя, исчезают не только отдельные вещи, эпохи, но и целые миры, планеты, галактики и т. д.                                                                                                                                                                                               

31.      О сущности культуры см. работу В.Е.Давидовича и Ю.А.Жданова [53].

32.     Цель здесь не в том, чтобы истолковывать, что такое идеальное (это xopoшо) показано в работах Э.В.Ильенкова), а в том, чтобы показать, как раскрывается общность развития не без помощи идеального.

33.         По вопросам развития технологии, производства, производительных сил и т. д. следует обратиться к работам Г. Н. Волкова [47].

34.      И еще более недальновидно и безответственно было бы утратить, не уберечь социально-экономическое преимущество - социалистическое основание - фундамент и трамплин для ускоренного развития человечества вперед.

35.      Как и всегда, познание, стремящееся получить действительное положение вещей в содержание знания, в истину, интересует не собственно форма движения, а превращение движения данной формы (о не движущейся, не превращающейся форме нечего сказать) и, значит, отрицание отрицания. А такое превращение превращения можно получить в результате включения формы движения в технологию производственной практики.

36.      Подробно проблемы свободы раскрываются в работах Л. С. Горбатовой, В.Е.Давидовича, Ю. Н. Давыдова. Р. И. Косолапова и др. [50; 52; 55; 69].